試論西方哲學(xué)中的常識(shí)概念論文
摘要:“常識(shí)”是西方哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。它具有普遍性、直接性、明晰性的品格，其內(nèi)容涉及形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐哲學(xué)的各個(gè)方面，因此成為西方哲學(xué)中被經(jīng)常討論的話題。通過對(duì)常識(shí)概念的界定，并結(jié)合對(duì)英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義、蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)和批判的常識(shí)主義等的分析，系統(tǒng)闡明常識(shí)概念在西方哲學(xué)中的意義、地位和作用，加深對(duì)西方哲學(xué)中常識(shí)概念的理解，以彌補(bǔ)我國(guó)學(xué)界在相關(guān)方面研究的不足。
關(guān)鍵詞:常識(shí)；英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義；蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)；批判的常識(shí)主義
“常識(shí)”是西方哲學(xué)中經(jīng)常被提到的一個(gè)概念，它具有特定的理論含義和學(xué)術(shù)價(jià)值，但在我國(guó)的西方哲學(xué)研究中卻很少論及。究其原因似乎很簡(jiǎn)單:常識(shí)是通俗和膚淺的，而哲學(xué)是思辨和深?yuàn)W的，因此常識(shí)不是哲學(xué)研究的恰當(dāng)題目。這種看法是片面的。事實(shí)上，西方哲學(xué)不論在普遍的抽象概念上，還是在具體的理論問題上，都對(duì)常識(shí)進(jìn)行了深入的探討。本文將根據(jù)西方哲學(xué)的發(fā)展對(duì)“常識(shí)”概念作出分析，闡明它在西方哲學(xué)中的意義、地位和作用，以期引起學(xué)界同仁的注意和興趣。
一“常識(shí)”概念及其哲學(xué)定位
“常識(shí)”一詞的英文是commonsense(拉丁文sensuscommunis)。它在哲學(xué)上主要有兩個(gè)用法(不排除還有其他用法):一是著重于該詞組中sense一詞的“感覺”之意，指與肉體的視、聽、嗅、味、觸五種“外部感覺”不同的“內(nèi)在感覺”。它是人心中普遍具有的能夠?qū)⑽骞俑杏X區(qū)分開來，或?qū)λ鼈冞M(jìn)行統(tǒng)合，以形成對(duì)象的整體意識(shí)的能力或官能；“常識(shí)”的另一用法著重于sense一詞的“理智”、“智慧”之意，指人們行事時(shí)通常具有的理智能力、見識(shí)和判斷等。前一用法往往與心理分析聯(lián)系在一起，成為哲學(xué)討論的心理內(nèi)容。比如亞里士多德在批判普洛塔戈拉的感覺論時(shí)認(rèn)為，雖然每一種感覺都有其特定的對(duì)象(如視覺的對(duì)象是顏色，聽覺的對(duì)象是聲音)，但也有一些原始的可感對(duì)象(如運(yùn)動(dòng)、靜止、形狀、大小、數(shù)目等)是與各感覺的“共同性質(zhì)”有關(guān)的。他將這些“共同性質(zhì)”稱作“常識(shí)”(這里用commonsense的直譯“共同感覺”更為合適)，它是人心中“統(tǒng)合”各種感覺材料的能力�！俺ＷR(shí)”的這一用法比較局限，在哲學(xué)上的影響也較小�！俺ＷR(shí)”的另一用法則有比較廣泛的哲學(xué)意義，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面，常識(shí)可以作為一種有約束力的信念原則，在與政治、道德、法律等有關(guān)的
實(shí)踐哲學(xué)中起規(guī)范和準(zhǔn)則作用；另一方面，常識(shí)與西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論有密切聯(lián)系，即它表現(xiàn)為一種特定的認(rèn)識(shí)能力和知識(shí)形態(tài)。不論上述的哪一方面，常識(shí)都可以用判斷或命題的形式表示出來。于是，在哲學(xué)的意義上，常識(shí)可以被定義為:“理智正常的人通常所具有的、可以用判斷或命題來表示的知識(shí)或信念�！�
在哲學(xué)上，常識(shí)有如下特性:
(1)普遍性。因?yàn)槌ＷR(shí)是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。這種普遍性不是理論概括和抽象意義上的，而是人們的普遍“同意”意義上的。因此，人們常將這種普遍性與“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起來。正因?yàn)槌ＷR(shí)的普遍性與日常生活中的普通人相聯(lián)系，所以它的普遍性又是相對(duì)的，即它依時(shí)代、地域、社會(huì)生活狀況和相關(guān)人群一般知識(shí)水平的不同而呈現(xiàn)不同的普遍程度。但最普遍的常識(shí)能為最大多數(shù)的人所具有。
(2)直接性。常識(shí)不需要推理或證明，它是“直接”被知道的。因?yàn)槿绻枰ㄟ^推理或證明來達(dá)到，它就會(huì)因普通人不具備思辨推理的能力或因由此引起的爭(zhēng)論和分歧而不能被人們普遍理解和接受。由于常識(shí)的這種“直接性”，它有時(shí)被看作是“直覺的”或“本能的”。
(3)明晰性。常識(shí)必定是清楚明白的，沒有任何疑義和含糊，否則它就不可能被人們直接而普遍地接受。因此，常識(shí)也往往被說成是“自明的”。
在常識(shí)的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成為常識(shí)的直接性和明晰性的根據(jù)，因此也更為哲學(xué)家們所關(guān)注。
常識(shí)由一系列判斷和命題組成。在內(nèi)容上，它涉及到人類生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最穩(wěn)定、因而也最有哲學(xué)意義的常識(shí)是關(guān)于事物的存在和本質(zhì)的常識(shí)，或者說是常識(shí)中關(guān)于形而上學(xué)本體論的那些方面，它們構(gòu)成了其他一切常識(shí)的基礎(chǔ)。歸結(jié)起來，這些最基本的常識(shí)主要有三類，一是關(guān)于外部世界存在的常識(shí)；二是關(guān)于具有思想和行為的“我”(自我)存在的常識(shí)；三是關(guān)于與“我”發(fā)生交往的、與“我”有同樣屬性的“他人”(他我)存在的常識(shí)。這些常識(shí)是人類日常生活中的存在信念被形而上學(xué)普遍化和抽象化的結(jié)果，它們具有哲學(xué)的意義和力度。由這些最基本的常識(shí)出發(fā)，可以引出關(guān)于自然的根本法則、邏輯規(guī)則、社會(huì)行為和道德準(zhǔn)則等各方面的普遍常識(shí)，它們共同構(gòu)成了一個(gè)龐大的系統(tǒng)，為人類的生存、交往和發(fā)展提供了最基本的信念和準(zhǔn)則。
常識(shí)所涉及的內(nèi)容十分重要，對(duì)此幾乎沒有任何一位哲學(xué)家會(huì)否認(rèn)。艾耶爾說:“哲學(xué)家沒有權(quán)利輕視關(guān)于常識(shí)的信念。如果他輕視常識(shí)的信念，這只表明他對(duì)于他所進(jìn)行的探究的真實(shí)目的毫無所知�！盵①]他的這段話代表了哲學(xué)家們對(duì)常識(shí)的一個(gè)一般看法，即不論常識(shí)具有何種真理性，它作為人類普遍知識(shí)的組成部分，無疑具有哲學(xué)的價(jià)值，它的內(nèi)容以及它的知識(shí)形式本身都可以成為哲學(xué)研究的恰當(dāng)對(duì)象。實(shí)際上，從哲學(xué)思想從低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展看，常識(shí)為哲學(xué)研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲學(xué)研究和興趣正是從考察樸素的常識(shí)信念(包括在原始神話中表現(xiàn)出的信念)開始的；不論如何抽象的哲學(xué)命題或思辨都可以直接或間接地還原到常識(shí)信念的范圍內(nèi)，或者是以常識(shí)為基礎(chǔ)的。杜威在將常識(shí)與科學(xué)相比較時(shí)也表達(dá)了相似的思想。他認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)與常識(shí)的差別就如同科學(xué)家所研究的H2O的水與人們?nèi)粘Ｋf的飲用水、洗滌水的差別一樣，它們是同一種東西，只是被置于不同的位置和從不同的角度來考慮。由于科學(xué)研究是從已取得的知識(shí)成果上起步的，所以它顯得十分深?yuàn)W和抽象，好象遠(yuǎn)離了它原始關(guān)注的東西，這一現(xiàn)象掩蓋了科學(xué)與常識(shí)所處理的是同一材料的事實(shí)。常識(shí)是科學(xué)的基礎(chǔ)，如果科學(xué)處理的材料不能追溯到常識(shí)，科學(xué)就無所事事，哲學(xué)也只能是無聊的思辨。[②]總之，在某種意義上可以說，哲學(xué)就是對(duì)常識(shí)信念的辨析、追問、思考和理論化。
雖然哲學(xué)家們一般不否認(rèn)常識(shí)所涉及的問題是重要的，但在如何對(duì)待常識(shí)的問題上，他們的態(tài)度卻不一樣。這些態(tài)度主要有三種:
一種認(rèn)為，由于常識(shí)與人類生活的基本信念相關(guān)，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲學(xué)中可以將它們看作可靠而必要的理論“預(yù)設(shè)”，賦予它們以哲學(xué)基本原則的地位，在這些原則的基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)的理論體系。而這樣做的一個(gè)主要目的是為了反對(duì)懷疑主義。英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義、以黎德為首的蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)以及現(xiàn)代的某些科學(xué)哲學(xué)和素樸實(shí)在論派別等都在不同程度上是這種態(tài)度的代表。
另一種態(tài)度則相反，它認(rèn)為常識(shí)信念固然是重要的，但只是在日常生活的意義上，而不是在哲學(xué)思辨的意義上，因?yàn)槌ＷR(shí)不能滿足哲學(xué)理論化的要求。哲學(xué)作為“智慧之學(xué)”，它的本性在于對(duì)一切事物的“刨根問底”的研究，在于發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和logos。一切哲學(xué)理論得以成立的基本條件是它必須對(duì)它所提供的知識(shí)或信念作出恰當(dāng)?shù)淖C明和解釋，誠(chéng)如西方哲學(xué)關(guān)于知識(shí)的傳統(tǒng)定義所言:“知識(shí)是被證明為恰當(dāng)?shù)恼嫘拍��！倍羞@些都是常識(shí)做不到的，它的本性決定了它排斥一切證據(jù)和證明，它不具備哲學(xué)理論所必不可少的嚴(yán)密性、深刻性和系統(tǒng)性。因此，將常識(shí)作為理論“預(yù)設(shè)”是膚淺的、靠不住的，它只能將哲學(xué)引入歧途。哲學(xué)家可以把常識(shí)當(dāng)作一種特定的精神現(xiàn)象進(jìn)行研究，但無權(quán)將其作為哲學(xué)的根本依據(jù)，更不能停留在常識(shí)上止步不前。持這種觀點(diǎn)的哲學(xué)家不在少數(shù)，布羅德（C.D.Broad）的觀點(diǎn)具有代表性，他認(rèn)為常識(shí)的作用是渺小的，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是科學(xué)而不是常識(shí)，當(dāng)科學(xué)與常識(shí)沖突時(shí)，常識(shí)必須讓路。
對(duì)常識(shí)的第三種態(tài)度居于前兩種態(tài)度之間。持這種態(tài)度的哲學(xué)家認(rèn)為，常識(shí)并不是毫無根據(jù)的信念，它的恰當(dāng)性可以從它對(duì)人類生活的普適性和共同性中得到某種程度的確證，因此它具有作為真知識(shí)的基本特征。雖然常識(shí)的通俗化、非哲理化也是不爭(zhēng)的事實(shí)，但這不能成為完全拋棄常識(shí)的理由。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在對(duì)常識(shí)進(jìn)行修正、批判和思辨論證的基礎(chǔ)上接受常識(shí)，將它作為哲學(xué)的原則。這種態(tài)度我們可以稱之為“批判的常識(shí)主義”。
在以上三種態(tài)度中，第一種和第三種有比較密切的聯(lián)系，因?yàn)樗鼈冊(cè)诳隙ǔＷR(shí)的有效性方面是一致的，或者說，它們的區(qū)別只在于對(duì)常識(shí)訴諸的不同程度、范圍和方式。出于本文的目的，下面分別對(duì)這兩種態(tài)度在西方哲學(xué)中的表現(xiàn)進(jìn)行分析，探討它們的理論意義，其中第一種態(tài)度將主要以英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義和黎德哲學(xué)為例。
二經(jīng)驗(yàn)主義與常識(shí)
在古代，當(dāng)哲學(xué)從對(duì)常識(shí)和神話的思辨中誕生出來，就一直在抽象思維的道路上前行，沒有回顧它的常識(shí)源頭，或?yàn)樗鼛砝碚摰臉s譽(yù)。于是，在古代哲學(xué)百家爭(zhēng)鳴的歷史中，我們幾乎看不到常識(shí)哲學(xué)的影子。雖然在蘇格拉底和柏拉圖的“對(duì)話”著作中經(jīng)常出現(xiàn)近乎于常識(shí)的“通俗”看法，但也只是作為“辨證”思維的對(duì)立面和反襯。亞里士多德關(guān)于常識(shí)的論述主要出現(xiàn)在兩個(gè)場(chǎng)合，一是如前面所說將它看作肉體感覺的“統(tǒng)合”，另一是將它看作倫理學(xué)中人們的“共同意見”。不論在哪個(gè)場(chǎng)合，他的論述都是很局限的。在中世紀(jì)，哲學(xué)成為神學(xué)的“婢女”，常識(shí)也不能逃脫同樣的命運(yùn)。唯一的不同在于，常識(shí)作為普通人的生活經(jīng)驗(yàn)為宗教的“神跡”證明提供了條件，因?yàn)樗^的“神跡”恰恰是對(duì)日常生活經(jīng)驗(yàn)的“違反”或“超越”，只有常識(shí)的“普通”和“卑俗”才能證明“神跡”的超然和神圣。在西方哲學(xué)史上，真正把常識(shí)當(dāng)作哲學(xué)的基本原則，使之具有了哲學(xué)基礎(chǔ)地位的，是英國(guó)近代的古典經(jīng)驗(yàn)主義。
經(jīng)驗(yàn)主義是英國(guó)近代哲學(xué)的主流，雖然它的開端可以從F．培根算起，但它的真正創(chuàng)始人是洛克，因?yàn)檎撬岢隽讼到y(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論綱領(lǐng)。洛克的經(jīng)驗(yàn)主義有一個(gè)本體論的“預(yù)設(shè)”，即堅(jiān)信外部世界、自我和自然因果性等的存在，這是他的常識(shí)信念。不論他怎樣從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)探討知識(shí)的本性，他的觀點(diǎn)都沒有超出這一“預(yù)設(shè)”的界限。在他那里，這個(gè)“預(yù)設(shè)”的主要作用之一就是抵御自笛卡爾以來流行的懷疑主義。當(dāng)洛克深入研究經(jīng)驗(yàn)，有可能推出懷疑主義結(jié)論的時(shí)候，他總是毫不猶豫地站到常識(shí)一邊，反對(duì)懷疑主義。比如，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)主義的原則，我們的一切知識(shí)都來自于經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)是表象的，它不是外部世界的真正實(shí)在，這就意味著我們并沒有外部世界的確切知識(shí)，因此也不能斷言外部世界的存在。如果按照這一邏輯推理，洛克就應(yīng)當(dāng)同他的后繼者巴克萊一樣拒絕承認(rèn)外部世界存在的命題，或像休謨一樣對(duì)這一信念的證據(jù)提出質(zhì)疑。可是，他沒有這樣做。當(dāng)理論的邏輯引導(dǎo)他與常識(shí)對(duì)立的時(shí)候，他放棄了理論，堅(jiān)持了常識(shí):他深信作為感覺的原因的外部世界的存在，深信它至少與感覺有某種程度的相像，他從不深究這一信念有何恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)。正因此，羅素批評(píng)洛克說，一當(dāng)進(jìn)一步的推理有可能得出與常識(shí)相悖的“怪結(jié)論”的時(shí)候，他就會(huì)婉轉(zhuǎn)避開而訴諸常識(shí)。
物質(zhì)世界的存在是常識(shí)信念的主要部分，巴克萊對(duì)物質(zhì)世界的反對(duì)似乎使他與常識(shí)無緣，而事實(shí)上恰恰相反，他是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者中最明確表示要訴諸常識(shí)的人:他要求尊重普通人的觀點(diǎn)，“將人們喚回到常識(shí)”。[③]不過，巴克萊對(duì)常識(shí)的理解多了一層思辨的意味，他認(rèn)為常識(shí)所說的外界事物與哲學(xué)上所說的“觀念”是一回事，兩者的等同是通過“存在就是被感知”的哲學(xué)分析才看清楚的。他在一段著名的話中說，如果你認(rèn)為“吃觀念、喝觀念、穿觀念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的習(xí)慣”用“事物”一詞來代替“觀念”，但是這不能改變“事物是感覺的集合”的根本原理。[④]也就是說，根據(jù)他的解讀，常識(shí)的說法實(shí)際上與他的感覺論是等價(jià)的，他所謂的“回到常識(shí)”就是回到他的非物質(zhì)主義的感覺論。
休謨?cè)诼蹇�、巴克萊的基礎(chǔ)上將經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展到它的邏輯結(jié)局一一懷疑主義。不過，他所懷疑的不是關(guān)于外部世界的存在等常識(shí)信念，而是哲學(xué)為這些信念所提供的證據(jù)。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)和理性的證據(jù)都不能為這些信念的恰當(dāng)性辯護(hù)，因此懷疑主義不可避免。可是，懷疑主義可以摧毀對(duì)常識(shí)信念的確證，卻不能摧毀常識(shí)信念本身，因?yàn)檫@些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然傾向”，它使人能夠自信地面對(duì)人生、享受生活。正是這些信念挽救了經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)，使它不致陷入皮浪式的“絕對(duì)的”懷疑主義。因此他說:“一位只打算比較優(yōu)美動(dòng)人地描述人類常識(shí)的哲學(xué)家，即使他偶然陷入錯(cuò)誤，也不會(huì)繼續(xù)錯(cuò)下去；他會(huì)重新訴諸于常識(shí)和心靈自然而然的情感，返回到正確的道路上來，使自己免于任何危險(xiǎn)的情境�！盵⑤]這也是他將自己的懷疑主義稱作“溫和的懷疑主義”的原因之一。
總之，對(duì)于英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者來說，常識(shí)信念是自明的真理，是他們的體系不可逾越的界限。維護(hù)常識(shí)，堅(jiān)持理論與常識(shí)的一致性是反對(duì)或削弱懷疑主義的有效途徑。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義與常識(shí)的密切關(guān)系可以從學(xué)理上得到說明。因?yàn)閷?duì)于常識(shí)，不論是它的形成還是它的驗(yàn)證，都不能離開經(jīng)驗(yàn)，如果沒有人類的日常生活經(jīng)驗(yàn)，任何常識(shí)都是不可能的。這一點(diǎn)與一切知識(shí)都來自于經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義原則完全一致。不論經(jīng)驗(yàn)主義者是否明確將這一點(diǎn)表述出來，他們都不能不承認(rèn)，常識(shí)是與經(jīng)驗(yàn)相通的，休謨?cè)噲D通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)心理的描述來說明常識(shí)信念的形成，正是遵循了這一思想進(jìn)路。然而，雖然經(jīng)驗(yàn)具有意識(shí)的直接性，但它不具有表象客觀實(shí)在的直接性，如羅素所說，我們關(guān)于客觀實(shí)在的知識(shí)是由經(jīng)驗(yàn)“推理”出來的，而不是由經(jīng)驗(yàn)直接表現(xiàn)出來的。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義者越來越追求經(jīng)驗(yàn)的純粹和徹底性的時(shí)候，他們同時(shí)也就將經(jīng)驗(yàn)孤立起來，使它越來越遠(yuǎn)離了形而上學(xué)的“根”，越來越成為虛幻的、沒有基礎(chǔ)的東西。于是，為了給經(jīng)驗(yàn)提供根基，經(jīng)驗(yàn)主義者很自然地將常識(shí)作為他們的學(xué)說的基礎(chǔ)，因?yàn)橹挥衅毡榈�、直接的、自明的常識(shí)才能既滿足作為哲學(xué)基本原則的需要，同時(shí)又保持與經(jīng)驗(yàn)不可分割的聯(lián)系。在常識(shí)那里，經(jīng)驗(yàn)主義者找到了他們夢(mèng)寐以求的能夠保證經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)確實(shí)性的東西。如果說唯理主義的知識(shí)大廈是建立在自明的先天概念和理性直覺的基礎(chǔ)上的，那么，經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)體系就是以常識(shí)信念為前提的，它們具有與唯理主義的先天概念和理性知覺相比毫不遜色的權(quán)威性。如果沒有常識(shí)信念所確定的原則基礎(chǔ)和形而上學(xué)框架，經(jīng)驗(yàn)主義每前進(jìn)一步都是很困難的。
英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者對(duì)常識(shí)的信賴在蘇格蘭哲學(xué)家黎德那里被推向極致。黎德之前的經(jīng)驗(yàn)主義者將常識(shí)看作是確定無疑的真理，是他們的信念底線，他們所設(shè)想的是如何在常識(shí)的范圍內(nèi)說明知識(shí)的可能性，而沒有、或認(rèn)為沒有必要關(guān)注常識(shí)本身的理論價(jià)值。但當(dāng)他們這樣做時(shí)，卻如休謨哲學(xué)所表明的那樣，恰恰導(dǎo)致了與常識(shí)相悖的懷疑主義。經(jīng)驗(yàn)主義的這一結(jié)果促使黎德重新考慮常識(shí)的地位。他認(rèn)為，在哲學(xué)研究中，常識(shí)不應(yīng)當(dāng)只在“幕后”或“潛在地”起作用，而應(yīng)當(dāng)是貫穿于研究過程始終的指導(dǎo)原則，成為一切理論的真正起點(diǎn)和歸宿。于是，黎德致力于將常識(shí)脫俗、提升、確定為哲學(xué)的根本原則，他的目的就是用常識(shí)來挽救經(jīng)驗(yàn)主義，使之避免懷疑主義的厄運(yùn)。他借鑒了唯理主義者首先確定自明的第一原則，然后推出全部體系的方法，將常識(shí)當(dāng)作哲學(xué)的自明真理。在他看來，一切哲學(xué)原理只有建立在常識(shí)原則的基礎(chǔ)上才是正確的。在他列舉的常識(shí)原則中，既包括關(guān)于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上學(xué)命題，也包括數(shù)學(xué)、邏輯、語(yǔ)法、道德、審美等各方面的公理。他所創(chuàng)立的蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)奠定了他在西方哲學(xué)史上的地位。
黎德的常識(shí)哲學(xué)對(duì)后來產(chǎn)生了很大的影響，并形成了以他為首的“蘇格蘭常識(shí)學(xué)派”。在法、德、意大利和比利時(shí)等國(guó)也有他的追隨者。不過，總的來說，他的哲學(xué)的影響沒能持續(xù)很久，這主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲學(xué)活的生命力�？档略粺o道理地批評(píng)黎德等常識(shí)哲學(xué)家們說，他們“本來應(yīng)該深入到理性的性質(zhì)里邊去鉆研，因?yàn)槔硇灾揪驮谟诩兯季S；然而這對(duì)他們來說是不相宜的。他們妄自尊大，不去做任何考察研究，竟發(fā)明了一個(gè)更為省事的辦法，即向良知求教……用這種辦法，最淺薄的大言不慚之徒保險(xiǎn)能同最深刻的思想進(jìn)行挑戰(zhàn)，并且還能招架一番。不過，人們只要稍微做一點(diǎn)考察研究，就不會(huì)去找這個(gè)竅門�！盵⑥]盡管黎德的哲學(xué)有這樣那樣的缺陷，但他把常識(shí)作為根本原則的做法仍然有深遠(yuǎn)的哲學(xué)意義，尤其受到注重素樸經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論和經(jīng)驗(yàn)論派別的歡迎。即使像約翰塞爾(JohnSearle)那樣重要的當(dāng)代分析哲學(xué)家也主張將外部世界的存在等常識(shí)信念作為哲學(xué)的“預(yù)設(shè)前提”，盡管他反對(duì)將這些信念稱作常識(shí)，而借用計(jì)算機(jī)用語(yǔ)，將其稱作“默認(rèn)之見”(defaultpositions)。三批判的常識(shí)主義
完全排斥常識(shí)是不可取的，如黎德那樣將常識(shí)抬高到“獨(dú)斷”的地位也有明顯的缺陷，于是一種折衷的辦法，即“批判地”接受常識(shí)就成為一種選擇。對(duì)這種選擇，我們用“批判的常識(shí)主義”來稱謂，它所指的不是某一種確定的、單一的理論或方法，而是指對(duì)待常識(shí)的一種態(tài)度或傾向，表現(xiàn)為對(duì)常識(shí)的修正的、思辨的、非獨(dú)斷的理解和處理，它可以有各種不同的表現(xiàn)方式。
康德是對(duì)常識(shí)持批判借鑒態(tài)度的人。雖然他不同意黎德那樣將常識(shí)當(dāng)作理性批判的前提，或用常識(shí)代替思辨，認(rèn)為那樣就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反對(duì)常識(shí)概念的思辨運(yùn)用。也就是說，在他看來，常識(shí)不是與批判哲學(xué)格格不入的，而是可以在其中取得恰當(dāng)?shù)牡匚��？档聦?duì)常識(shí)的訴諸最明顯地表現(xiàn)在《判斷力批判》的“美的分析”和“純審美判斷演繹”等有關(guān)章節(jié)中。他認(rèn)為審美判斷是趣味判斷，它與認(rèn)知判斷和道德判斷不同，它既不像前者那樣依賴于知性的自然“概念”，也不像后者那樣建立在理性先天確定的“自由”的基礎(chǔ)上。趣味判斷是對(duì)一對(duì)象的愉快與否的感覺判斷，而這種愉快與否的“感覺”必須對(duì)一切人是共同的，否則趣味判斷就不能獲得普遍的有效性和必然性。也就是說，當(dāng)一個(gè)人說某對(duì)象是美的時(shí)候，他的判斷必須是一切人普遍同意的，這個(gè)對(duì)象才能被稱為美的�；驌Q言之，趣味判斷是由單一主體所作出的但同時(shí)為一切主體所同意的判斷，并在這個(gè)意義上使主觀判斷獲得“客觀”的效準(zhǔn)。這一原理的關(guān)鍵之點(diǎn)在于為這種普遍同意找到先天必然的根據(jù)，這是滿足趣味判斷先天綜合要求的最重要的主觀條件。在此，康德求助于常識(shí)，他認(rèn)為要使普遍有效的趣味判斷成為可能，必須“預(yù)先假定”(presupposition)一個(gè)對(duì)一切主體都共同的“常識(shí)”，借助常識(shí)這一“理想標(biāo)準(zhǔn)”，就可以使與這一標(biāo)準(zhǔn)一致的判斷成為“對(duì)每個(gè)人的規(guī)則”，從而得到一切人的同意�？档逻@里所用的“常識(shí)”一詞也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他強(qiáng)調(diào)使用這一詞著眼于它的兩個(gè)含義，一是它的“共同性”(common)，因?yàn)橹挥挟?dāng)常識(shí)是人人共同享有的，才能保證任何人對(duì)審美判斷“無異議”；二是它的“感受性”，由此它使審美判斷與知性判斷和道德判斷相區(qū)別。常識(shí)的“感受性”是由sense規(guī)定的。黎德將sense主要看成是一種與存在和認(rèn)知相關(guān)的理智判斷(盡管它是先天直覺的)，而康德則明確排除了sense的理智含義。他說:“我堅(jiān)持認(rèn)為趣味可以更合法地被稱作‘常識(shí)’而非健全的理智，而且，如果我們確實(shí)打算用sense一詞來表示完全由反省對(duì)心靈所產(chǎn)生的效果，哪怕我們因而用sense來指愉快的感受，那么，審美判斷力也應(yīng)被稱作一種共同享有的sense，而非理智的sense。”[⑦]康德對(duì)sense的.這一規(guī)定限制了“常識(shí)”的使用范圍，從而與黎德的“泛常識(shí)主義”劃清了界限，也與英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義者在形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論意義上的常識(shí)概念劃清了界限，但他仍然保留了常識(shí)判斷的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一樣，至少在審美判斷的范圍內(nèi)，將常識(shí)當(dāng)作一個(gè)必不可少的“預(yù)設(shè)”。
在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，對(duì)常識(shí)原則的批判性闡釋和運(yùn)用一直沒有間斷過。比如，實(shí)用主義的理論先驅(qū)皮爾士(C.S.Pierce)和英國(guó)哲學(xué)家斯托特(G.F.Stout)都傾向于黎德式的常識(shí)信念，但他們并不認(rèn)為這些信念是一勞永逸、恒古不變的，而是認(rèn)為它們可以隨著人類的進(jìn)步和進(jìn)化而發(fā)生變化，因此主張用發(fā)展和修正的眼光來看待常識(shí)、信賴常識(shí)。
在各種批判的常識(shí)觀點(diǎn)中，最著名而且影響最大的，無疑是英國(guó)分析哲學(xué)家摩爾（G.E.Moore）的觀點(diǎn)，尤其他在“捍衛(wèi)常識(shí)”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的證明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中賦予常識(shí)以完全現(xiàn)代的意義，使常識(shí)一度成為熱門的哲學(xué)話題。
摩爾的論述雖然繁復(fù)，但其基本觀點(diǎn)可以分為兩個(gè)方面:一方面是對(duì)基本常識(shí)信念的肯定，在這一點(diǎn)上他是堅(jiān)定的常識(shí)主義者；另一方面是他對(duì)常識(shí)信念的證明。他的證明是高度分析性的，既包括邏輯分析，也包括語(yǔ)言分析，而后者構(gòu)成了他的日常語(yǔ)言哲學(xué)的早期觀點(diǎn)。在對(duì)摩爾的評(píng)價(jià)中，人們樂于強(qiáng)調(diào)他的證明的方面，而忽視他的常識(shí)立場(chǎng)的方面。實(shí)際上，對(duì)于全面理解他的常識(shí)觀點(diǎn)來說，這兩個(gè)方面是不應(yīng)分開的。因?yàn)槿绻豢紤]他的常識(shí)立場(chǎng)，就會(huì)把他的證明理解成僅僅為了確立傳統(tǒng)的常識(shí)信念；而如果只考慮他的證明，又很容易將他僅僅看作一個(gè)分析哲學(xué)家，甚至以為他提出常識(shí)觀點(diǎn)并不是很認(rèn)真的，只是為了說明日常語(yǔ)言分析(常識(shí)正是用日常語(yǔ)言來表述的)的原理和重要性。而如果將兩個(gè)方面結(jié)合起來看(如他的實(shí)際論述所表明的那樣)，我們就可以發(fā)現(xiàn)，恰恰他對(duì)常識(shí)信念的“證明”(捍衛(wèi))使他沒有簡(jiǎn)單回到黎德或英國(guó)古典經(jīng)驗(yàn)主義的直覺或本能的立場(chǎng)上，而是使常識(shí)有了現(xiàn)代分析哲學(xué)的意味。也正因此，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q他為“批判的常識(shí)主義者”。
摩爾所堅(jiān)持的常識(shí)信念是在形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論意義上的最根本信念。在“捍衛(wèi)常識(shí)”一文中，他列舉了一系列常識(shí)命題，他亦稱之為truisms(自明之理)。比如，“現(xiàn)在存在著一個(gè)活的人類身體，即我的身體”；“這個(gè)身體是在過去某時(shí)出生，而后繼續(xù)存在”；“自從出生后，這個(gè)身體就一直與地球表面接觸，或離地球表面不遠(yuǎn)”；“它出生以后的每時(shí)每刻，亦有其他許多有三維形狀和大小的東西存在著，與我的身體處在不同的距離上”；“還常有一些此類的東西與我的身體接觸著(比如現(xiàn)在我右手握的筆，身上穿的衣服)”；“這些東西構(gòu)成了我的身體環(huán)境的一部分，自從我的身體誕生以來的每時(shí)每刻，這些東西中就有許多是他人的活的身體，這每一個(gè)身體都與我的身體一樣，在某時(shí)出生，出生后繼續(xù)存在了一段時(shí)間，其生命在出生后的每一刻都與地球表面接觸或相距不遠(yuǎn)”；“這些身體中有許多已經(jīng)死了而不再存在”；而“地球在我的身體出生前也已存在了許多年”；“許多人體每時(shí)每刻一直生活在地球上很多年”；“這些人體中許多在我的身體出生前已經(jīng)死了而不再存在”；“我是一個(gè)人，在我出生后的不同時(shí)間，我有許多不同種類的經(jīng)驗(yàn)”，而“其他人也與我相似有各種不同的經(jīng)驗(yàn)”，等等。[⑧]摩爾認(rèn)為，這些命題(表述)是我們“確知為真的”，它們的意義就是我們“通�！彼斫獾哪菢樱瑳]有任何含糊和不明。
如果摩爾只以他所確定的常識(shí)真理為滿足，那么，他的觀點(diǎn)在原則上沒有超過黎德，仍然是一種“獨(dú)斷”。而重要的是，摩爾沒有至此止步，他試圖對(duì)這些常識(shí)信念(命題)提供證明，正是這些證明使他成為一個(gè)分析哲學(xué)家，而不是黎德式的常識(shí)論者。
摩爾的證明十分著名，主要有兩個(gè)。一個(gè)出現(xiàn)在“外部世界的證明”一文中。他說，他可以證明外物比如兩只手的存在，于是，他舉起一只手做了一個(gè)動(dòng)作說:“這是一只手”；然后他又舉起另一只手做了一個(gè)動(dòng)作說:“這是另一只手”。他認(rèn)為這個(gè)證明可以滿足作為恰當(dāng)證明的三個(gè)條件:第一，“前提與結(jié)論確實(shí)不同”。因?yàn)榻Y(jié)論是“兩只手現(xiàn)在存在”，而前提是“我向你展示兩只手，做某種姿勢(shì)，并且說:‘這是一只手，這是另一只手’”，前提比結(jié)論具體得多，兩者顯然是不同的；第二，“前提是我當(dāng)下所知的事實(shí)”。如果說我不知道我展示兩只手，做某種姿勢(shì)，并斷言這是兩只手，那是十分荒謬的；第三，“結(jié)論確實(shí)是從前提推出來的�！币�?yàn)槿绻艾F(xiàn)在這里有一只手，那里有另一只手”，那么顯然可以推出“現(xiàn)在存在兩只手�！蹦枖嘌运淖C明是“完全嚴(yán)格的，而且也許不可能找出任何比這更好或更嚴(yán)格的證明”。[⑨]
摩爾的另一個(gè)證明出現(xiàn)在“捍衛(wèi)常識(shí)”一文中，它是用來反駁對(duì)常識(shí)的反對(duì)意見的。這個(gè)證明很復(fù)雜，大意是:當(dāng)一位哲學(xué)家斷言他不理解常識(shí)命題的意義時(shí)，他是自相矛盾的。他實(shí)際上是把“理解常識(shí)命題的意義”與“對(duì)命題的意義給出正確的分析”混淆了。要做到后者是困難的，但這決不意味著他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何對(duì)常識(shí)命題進(jìn)行分析的問題。因此，當(dāng)一位哲學(xué)家用到常識(shí)命題時(shí)，他就是在它的“通�！币饬x上使用的，我們依此理解他的意思。于是，當(dāng)一位哲學(xué)家否認(rèn)一個(gè)常識(shí)命題說:“我們不知道其他人的存在”時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)“暗指”(allude)了作為其他人的“我們”的存在；也就是說，在他的陳述中已經(jīng)表明他理解并持有“其他人存在”的常識(shí)信念。
摩爾的上述證明主要依賴于經(jīng)驗(yàn)的邏輯分析和日常語(yǔ)言分析。盡管他的證明受到多方面的反駁，但他在常識(shí)研究中引入分析的方法，不論對(duì)于后來日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展還是對(duì)于常識(shí)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋，都有重要意義。
總之，在現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展中，常識(shí)概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲學(xué)家們的關(guān)注。因此，加強(qiáng)對(duì)常識(shí)概念的研究是我們對(duì)西方哲學(xué)研究中不應(yīng)忽視的方面。參考文獻(xiàn):
[1]艾耶爾:《語(yǔ)言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海∶上海譯文出版社，1981。
[2]杜威和本特利:《認(rèn)知與所知》，比肯出版社，1949。
[3]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975。
[4]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽(yáng)∶沈陽(yáng)出版社，2001。
[5]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京∶商務(wù)印書館，1982。
[6]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。
[7]摩爾:《G.E.摩爾文選》，Routledge，1993。
OntheConceptof“CommonSense”intheWesternPhilosophy
Abstract:“CommonSense”isoneoftheimportantconceptsintheWesternphilosophy.Itischaracterizedbygenerality,directnessandclearness,anditspropositionsinvolveacomprehensiveareaconcerningmetaphysics,epistemologyandpracticalphilosophies.AndithasbeenthereforeanissueveryoftendiscussedintheWesternphilosophy.Itssignificance,positionsandrolesintheWesternphilosophyhavebeensystematicallyexplicatedintermsofitsdefinitionandananalysisofthepointsclaimedbyclassicalempiricism,“Scottishcommon-sensephilosophy”and“criticalcommon-sensism”.
Keywords:Commonsense;Britishempiricism;Scottishcommon-sensephilosophy;Criticalcommon-sensism.
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[①]艾耶爾:《語(yǔ)言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第53頁(yè)。
[②]見杜威和本特利:《認(rèn)知與所知》，比肯出版社，1949年，第十章。
[③]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975年，第324頁(yè)。
[④]《喬治·巴克萊哲學(xué)著作集》，第87-88頁(yè)。
[⑤]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽(yáng)出版社，2001年，第5頁(yè)。
[⑥]康德∶《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1982年，第8－9頁(yè)。
[⑦]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162頁(yè)。從這一點(diǎn)考慮，也有譯者將commonsense譯作“共通感”。本文為了突出康德的觀點(diǎn)與“常識(shí)”概念的聯(lián)系，仍前后一致地將它譯作“常識(shí)”。
[⑧]見“捍衛(wèi)常識(shí)”，載《G.E.摩爾文選》，Routledge，1993，第107–108頁(yè)。
[⑨]“外部世界的證明”，載《G.E.摩爾文選》，第166–167頁(yè)。
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