淺析法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判
法蘭克福學(xué)派的文化批判理論內(nèi)容最豐厚、體系最完善，對現(xiàn)代社會影響最為廣泛，構(gòu)成了文化研究基本理論。以下是小編整理的淺析法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判，希望對大家有所幫助。
淺析法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判
關(guān)鍵詞：
法蘭克福學(xué)派 大眾文化 社會批判
摘要：
文化和意識形態(tài)批判是法蘭克福學(xué)派社會研究的中心論題。理論家們主要從大眾文化的興起改變了人類文化活動的性質(zhì)等五個方面對大眾文化進(jìn)行批判。大眾文化的盛行包含著對歷史人文理性的摧毀。在批判中，理論家們隆重推出了西方馬克思主義人學(xué)命題。法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判，實(shí)現(xiàn)了社會批判的功能，對我們思考當(dāng)下中國的文化建設(shè)問題具有重大的現(xiàn)實(shí)意義。
法蘭克福學(xué)派第一代理論家處在一個從總體上說是由“工業(yè)社會”向“后工業(yè)社會”挺進(jìn)的時代。在這樣的一個時代，一切都商品化了，商品觀念成為一種現(xiàn)代社會的意識形態(tài)。文化產(chǎn)品的商品化，從一個角度深刻表明了西方社會的文化價值危機(jī)�，F(xiàn)代社會文化呈商品化趨勢的問題必然地進(jìn)人法蘭克福學(xué)派的研究視野。20世紀(jì)40年代，法蘭克福學(xué)派理論家在流亡美國期間，進(jìn)行了一系列的旅美文化批評。他們發(fā)現(xiàn)當(dāng)時的美國有一個既非法西斯主義的卻又具有操縱性的發(fā)達(dá)的流行文化網(wǎng)絡(luò)。于是，他們開展了對大眾文化的批判性研究。在法蘭克福學(xué)派看來，所謂大眾文化是指借助大眾傳播媒介而流行于大眾社會中的通俗文化，如流行音樂、通俗小說、藝術(shù)廣告等。
它潛在地操縱著社會大眾的思想和心理，以一種貌似溫和的形式培植大眾的支持統(tǒng)治和維護(hù)現(xiàn)狀的順從意識。法蘭克福學(xué)派理論家稱之為鞏固現(xiàn)存制度和秩序的“社會水泥”。這種大眾文化是工業(yè)時代才具有的;不妨說，它的出現(xiàn)在一定意義上是西方文明自我逆變與現(xiàn)代西方社會工具理性膨脹雙重作用的結(jié)果。法蘭克福學(xué)派理論家把晚期資本主義時代的大眾文化總稱之為“文化工業(yè)”。或者說，以“文化工業(yè)”概念取代了“大眾文化”范疇，用它來主要指稱憑借現(xiàn)代科技手段大規(guī)模地進(jìn)行復(fù)制和傳播文化產(chǎn)品的娛樂工業(yè)體系�；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z認(rèn)為，晚期資本主義條件下的文化工業(yè)已經(jīng)同整個資本主義的政治、經(jīng)濟(jì)連為一體;資本主義在經(jīng)濟(jì)上、政治上的統(tǒng)治與其在文化上的統(tǒng)治達(dá)成了一致。晚期資本主義社會的社會結(jié)構(gòu)在整體性的聯(lián)系之中。在他們看來，文化工業(yè)走向了反啟蒙，它的出現(xiàn)標(biāo)志著人們步人了大眾欺騙的文化和社會階段，因此，必須對之進(jìn)行批判。
如果把大眾文化大致地納人一個從出現(xiàn)、生產(chǎn)到消費(fèi)這樣一個動態(tài)的過程來考察，我們注意到，法蘭克福學(xué)派主要是從以下五個方面展開大眾文化批判的。
(一)大眾文化的興起改變了人類文化活動的性質(zhì)。
大眾文化的興起及其流行是以下述幾個方面的語境變化為條件的:大眾消費(fèi)趣味產(chǎn)生并且決定特定歷史階段社會的主導(dǎo)精神需要，這可視之為大眾文化興起的首要前提;在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)存社會意識營構(gòu)出普遍的大眾化人格;文化生產(chǎn)卷人社會經(jīng)濟(jì)法則的運(yùn)行之中，經(jīng)濟(jì)法則成為文化生產(chǎn)的“杠桿”;科技發(fā)展適應(yīng)了文化大批量生產(chǎn)和即時傳播、消費(fèi)的大眾化要求。這樣，大眾文化就消解了古典文化的儀式品格并顛覆了古典文化對人類終極問題的持恒性探究傾向以及其中所體現(xiàn)出來的意義;大眾文化通過大眾潛在地擴(kuò)張自己的話語權(quán)力，從而成為一種時尚。法蘭克福學(xué)派理論家注意到，資本對人們的統(tǒng)治已采取這樣一種時尚的、閑暇的文化形式表現(xiàn)出來，它已經(jīng)滲透到勞動者的業(yè)余時間，這樣的文化活動只是勞作的延長，人們追求它只是“為了從機(jī)械勞動中解脫出來”，以便恢復(fù)精力而再次應(yīng)付機(jī)械的勞作。就這樣，文化活動失去了精神享受的性質(zhì)，從而“快樂變成了厭煩。
(二)大眾文化生產(chǎn)有一種標(biāo)準(zhǔn)化、齊一化的特點(diǎn)。
阿道爾諾指出，美國流行音樂除了只是有限地重復(fù)著熟知的主題范圍之外，作為形式的流行音樂節(jié)奏的結(jié)構(gòu)也被嚴(yán)格地加以規(guī)范，而只有最小限度的變化才被允許，但其實(shí)這也只是為了力圖隱瞞實(shí)質(zhì)上的千篇一律�！艾F(xiàn)代群眾文化”(即大眾文化)的特征，在今天“已被置于一個中心指導(dǎo)之下，而且從整體中業(yè)已構(gòu)筑了一個封閉體系”。文化創(chuàng)造成了一種復(fù)制過程。文化工業(yè)取消了文藝作品的“反叛性”，文藝作品的自主精神蕩然無存。在文化工業(yè)中，人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)個性而訴諸的努力最終被模仿代替了。這種完全同化于現(xiàn)實(shí)商業(yè)邏輯的’‘文化工業(yè)”已經(jīng)陷人“他律”的羅網(wǎng)，成為喪失了內(nèi)在生命的干癟的教化工具。
(三)大眾文化生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)化、齊一化泯滅了文化的個性。
大眾文化排斥了個體文化，這就導(dǎo)致包括文化生產(chǎn)者和消費(fèi)者在內(nèi)的個人主體性的衰落。大眾文化擠壓人的個性;在文化工業(yè)中，個性就是一種幻象。在現(xiàn)代西方，關(guān)于文化的論爭曾經(jīng)圍繞著個體文化與大眾文化相對立的主題來進(jìn)行，一些討論者認(rèn)為這兩種文化形態(tài)是尖銳沖突的法蘭克福學(xué)派理論家認(rèn)識到，在現(xiàn)代社會個體文化被大眾文化無情地排斥以至于銷聲匿跡同樣是啟蒙走向反面的結(jié)果。“啟蒙精神在技術(shù)工具方面的發(fā)展，伴隨著一個失卻人性的過程。大眾文化生產(chǎn)乃到肖費(fèi)的一體化傾向是同人的主體性的衰落乃至個性的喪失聯(lián)系在一起的。
《四)大眾文化具有商品拜物教特征。
現(xiàn)代西方社會是一個高度成熟的商業(yè)社會，商品化原則支配著社會的一切生產(chǎn)分配系統(tǒng)、社會權(quán)力結(jié)構(gòu)乃至人們的思想觀念。由是，法蘭克福學(xué)派理論家認(rèn)為，在資本主義商品制度的前提下，文化藝術(shù)已同商業(yè)密切融合在一起，被價值規(guī)律所統(tǒng)攝，具有共同的商品形式和特性�！拔幕I(yè)引以自豪的是，它憑借自己的力量，把先前笨拙的藝術(shù)轉(zhuǎn)換成為消費(fèi)領(lǐng)域以內(nèi)的東西，并使其成為一項(xiàng)原則，文化工業(yè)拋棄了藝術(shù)原來那種粗魯而又天真的特征，把藝術(shù)提升為一種商品類型。馬爾庫塞更是明確地說:“資產(chǎn)階級的藝術(shù)作品都是商品;它們也許甚至是作為上市銷售的商品而被創(chuàng)作出來的。由于文化商品的偶像祟拜現(xiàn)象的出現(xiàn)，大眾文化具有了商品拜物教特性。本雅明就在自己的著作里直接提出了大眾文化的商品拜物教性質(zhì)的問題。在《巴黎，十九世紀(jì)的都城》中，他用“拱門街”一詞來指稱把藝術(shù)用來服務(wù)于商業(yè)的，使文化產(chǎn)品的使用價值轉(zhuǎn)化為抽象的崇拜價值的巴黎文化市場。阿道爾諾則提出了“音樂拜物教”的概念。他認(rèn)為，“音樂拜物教”是一個出現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，它源于由交換價值而不是使用價值所統(tǒng)治的社會商品性質(zhì)，表現(xiàn)為現(xiàn)代音樂生活已經(jīng)被商品形式所統(tǒng)治。
(五)大眾文化是一種潛在的支配和操縱的社會性力量。
具有強(qiáng)制性。“一個人只要有了閑暇時間，就不得不接受文化制造商提供給他的產(chǎn)品。馬丁·杰伊指出:“法蘭克福學(xué)派反對大眾文化，不是因?yàn)樗敲裰鞯模∏∈且驗(yàn)樗幻裰�。他們持論，‘大眾’文化的觀念是意識形態(tài)的，文化工業(yè)支配著一種非自然的、異化的、假的文化而不是真實(shí)的東西，高雅文化和粗俗文化之間原有的區(qū)別在大眾文化‘風(fēng)格化的野蠻主義’中全部消除了。理論家們看到，工商業(yè)與文化結(jié)合的大眾文化產(chǎn)品隱含著一種剝奪個人自主意識的壓抑性的操縱邏輯，而這種操縱邏輯的默默運(yùn)行，實(shí)與德國法西斯通過意識形態(tài)宣傳對大眾施加集權(quán)控制有著本質(zhì)的相像。在這種強(qiáng)制性力量的控制之下，人們被支配，從而缺少選擇，不能對話。法蘭克福學(xué)派理論家深刻地揭示了大眾文化的這一性質(zhì)。正如本·阿格爾指出的:“法蘭克福學(xué)派留給我們的是對以虛假需求、工具理性和日益衰落的個人等概念為基礎(chǔ)的支配的批判。
法蘭克福學(xué)派一些理論家對大眾文化持一種決然的否定立場。本雅明則有些不同，他是矛盾的，也是慎重的。在對大眾文化進(jìn)行批判性研究的過程中，他又對技術(shù)發(fā)展帶來的美學(xué)變革表示贊賞;因而，我們看到，他對大眾文化持一種保留態(tài)度。在《機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)作品》一文中，他創(chuàng)造性地使用了“韻味”( aura)這一重要概念。在本雅明的用語中，韻味是指藝術(shù)品的原作、真跡所具有的獨(dú)特魅力，是觀賞作品時欣賞者由作品的魅力而感受到的特有氣息、氛圍和意味，它由藝術(shù)作品獨(dú)一無二的特性所造成。他指出，韻味經(jīng)驗(yàn)開始是由最早的藝術(shù)作品因?yàn)閳?zhí)行其儀式職能而產(chǎn)生的，“與其韻味有關(guān)的藝術(shù)品的存在，從來就不能完全與其儀式的功能分開”。
而這也就是對由文藝復(fù)興所開創(chuàng)的“對美的非宗教崇拜”的自由藝術(shù)傳統(tǒng)的反映。韻味經(jīng)驗(yàn)顯然不適合當(dāng)代大眾的消費(fèi)需要。本雅明認(rèn)為，產(chǎn)生韻味經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)傳統(tǒng)留下了這樣一個社會后果:“文化的歷史增加了積累在人類脊背上財富的重量。但是文化的歷史并沒有提供一種用以擺脫這一重?fù)?dān)以便能夠掌握它的力量。于是，他開始了對機(jī)械復(fù)制時代藝術(shù)作品的思索。本雅明認(rèn)為，藝術(shù)作品的機(jī)械復(fù)制表現(xiàn)出了一些新的東西，在歷史過程中，它斷斷續(xù)續(xù)地取得了進(jìn)步，機(jī)械復(fù)制在世界歷史上第一次將作品從它對于儀式的寄生依附中解放出來。當(dāng)然，藝術(shù)作品的大量被復(fù)制伴隨著藝術(shù)作品韻味經(jīng)驗(yàn)的消失，“在機(jī)械復(fù)制時代萎謝的東西是藝術(shù)作品的韻味”;但隨之而起的是原來只能是被少數(shù)人觀賞的藝術(shù)品變成了人人都可隨時隨地觀賞得到的東西，這樣，在一定的意義上就使被復(fù)制的藝術(shù)品恢復(fù)了活力。
從而，藝術(shù)作品的全部功能就不再像早期藝術(shù)那樣“建立在儀式的基礎(chǔ)之上，而開始建立在另一種實(shí)踐—政治的基礎(chǔ)之上了”。在本雅明看來，這無疑是一種藝術(shù)史上的偉大解放。如果僅據(jù)此而斷定本雅明的思想認(rèn)識出現(xiàn)了對大眾文化判斷的失誤，那顯然是一種片面的看法，因?yàn)樗鼪]有注意到本雅明思想的豐富性以及這一豐富性之中所蘊(yùn)涵的矛盾。事實(shí)上，在對機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)作品表示首肯的同時，本雅明也深刻認(rèn)識到它的根本缺陷，“即使是藝術(shù)作品的最完美的復(fù)制物，也會缺少一種成分:它的時空存在，它在其偶然問世的地點(diǎn)的惟一無二的存在。藝術(shù)作品的這種惟一無二的存在決定了它的歷史，在它存在的全部時間里，它都是歷史的主旋律”。這一缺陷導(dǎo)致了藝術(shù)作品韻味的瓦解。應(yīng)該認(rèn)識到，本雅明對藝術(shù)作品的韻味既表示堅持而又對由于現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展帶來的美學(xué)變革(它最終導(dǎo)致藝術(shù)作品韻味的消失)表示贊賞的矛盾決定著他對大眾文化的基本態(tài)度。從根本上說，這種矛盾與他對發(fā)達(dá)資本主義時代的愛恨交織的雙重情感有著密切的關(guān)聯(lián)。
大眾文化是流行文化�！罢軐W(xué)的真正功能”就“在于它對流行的東西進(jìn)行批判”。法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判，使我們清醒地認(rèn)識到，大眾文化的盛行包含著對歷史人文理性的摧毀;它在摧毀歷史人文理性的同時，又呈現(xiàn)著自我的一己狀態(tài)下的理性�；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z在《啟蒙辯證法》中就認(rèn)為:自啟蒙時代以來的二百年，藝術(shù)日益向科學(xué)趨同，它越來越淪為理性的工具。從思想文化史來考察，歷史文化的非理性主義，在十九世紀(jì)的意志哲學(xué)以及廣泛的現(xiàn)代主義藝術(shù)思潮中表現(xiàn)得淋漓盡致;而在此之后，它不可避免地沒落了。非理性主義的歷史文化已經(jīng)逆變?yōu)樵诠ぞ�、科技理性統(tǒng)治下的理性化的大眾文化，它排斥個人的包括意志沖動在內(nèi)的非理性因素，一切都是技術(shù)理念下的符碼的平面化操作，是工具理性的結(jié)果。于是，在文化領(lǐng)域，產(chǎn)生了西方文化的又一形態(tài)的理性主義—“第二理性主義”，它涵蓋了工具物質(zhì)理性的全部內(nèi)容。這是一種別樣的理性主義，有別于傳統(tǒng)意義上的以人文理性為主導(dǎo)的“第一理性主義”;相對于“第一理性主義”，它已經(jīng)黯然失色了。這種從非理性主義到別樣的理性主義的轉(zhuǎn)換與生成，集中體現(xiàn)了歷史進(jìn)程中人類的意志及其文化選擇的更迭。在這一狹隘的意義上，我們說，大眾文化是人類意志及其文化選擇在歷史長河中更迭的產(chǎn)物。
文化和意識形態(tài)間題是法蘭克福學(xué)派研究的中心。他們重視“意識革命”、“精神革命”，擴(kuò)而言之，是要進(jìn)行“人的革命”。正由于有這樣的思想前提，法蘭克福學(xué)派理論家在他們的對大眾文化的激烈批判中隆重推出了西方馬克思主義人學(xué)命題。他們洞察到現(xiàn)代人類“精神場”的巨大虧空，而在文明廢墟之上做出文化拯救的努力，但這又是主觀的，我們甚至可以認(rèn)為這體現(xiàn)出一種理性過后的浪漫主義。他們深刻地洞察到，大眾文化在現(xiàn)代西方社會中從很大程度上說就是資產(chǎn)階級的肯定文化，它并不真正維護(hù)大眾的利益。出于對大眾文化批判的需要，阿道爾諾表現(xiàn)出了對現(xiàn)代藝術(shù)的極度偏愛，他渴望現(xiàn)代藝術(shù)繁榮局面的出現(xiàn);馬爾庫塞也對美學(xué)形式發(fā)出了深情的呼喚以推翻流行的意識、普通的經(jīng)驗(yàn)，他要顛覆大眾美學(xué)。但是，現(xiàn)實(shí)社會不可能存在他們期望中的藝術(shù)得以產(chǎn)生而必須具備的文化土壤，因此，這必然地具有一種悲劇意義。他們有一種找不到現(xiàn)實(shí)批判主體的悲涼心情，而只能把自己思想的傳遞托付給“想像中的證人”。然而，法蘭克福學(xué)派理論家的悲壯努力也表現(xiàn)出了他們在人道主義旗幟下對現(xiàn)代西方文化進(jìn)行主觀調(diào)整的愿望，即以想像中的真正意義上的“人”的文化對抗發(fā)達(dá)資本主義時代的“非人”的文化。
我們需要明白，法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判，同時實(shí)現(xiàn)了社會批判的功能。在法蘭克福學(xué)派中，奠定批判理論基礎(chǔ)的是霍克海默。在《傳統(tǒng)理論與批判理論》一文中，霍克海默正式提出了社會“批判理論”。他認(rèn)為，批判理論是對馬克思著作所開創(chuàng)的批判傳統(tǒng)的繼承，但馬克思主義經(jīng)歷了從批判性到科學(xué)性的轉(zhuǎn)移。為恢復(fù)馬克思主義作為批判理論的本質(zhì)，他把馬克思主義，也把自己的理論稱為“批判理論”�；艨撕Ｄ终�，批判理論是一種以社會本身為研究對象的人類活動，它產(chǎn)生于社會結(jié)構(gòu)，但它的目的卻是對之進(jìn)行批判。該學(xué)派理論家往往把他們的社會批判理論直接看成是一種意識形態(tài)批判學(xué)說。馬爾庫塞的社會批判著作《單向度的人》的副標(biāo)題即是“發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究”;哈貝馬斯更明確指出，批判的社會理論“采取意識形態(tài)批判的形式”。這樣，我們可以說，法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判的根本指向是社會批判，或者說大眾文化批判只是一個中介—從潛在的思想文化領(lǐng)域到以理論形式表現(xiàn)出來的總體社會批判的一個中介，它在本質(zhì)上是以社會批判為目的的，因而，它注重文化分析的社會性維度。由此，我們贊同喬治·斯坦納的看法。他認(rèn)為，法蘭克福學(xué)派追隨馬克思主義美學(xué)批評傳統(tǒng)上的第二條線索，這條線索源自恩格斯所開創(chuàng)的傳統(tǒng)。恩格斯評價藝術(shù)時較少根據(jù)創(chuàng)造者的政治意圖，而更著重其內(nèi)在的社會意義。
正像有的論者所指出的，法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判，反映出了現(xiàn)代資本主義文化領(lǐng)域的消極腐敗的某些方面;從一定的角度上說，它體現(xiàn)出了理論家們對由于文化產(chǎn)品的商品化而加劇的現(xiàn)代西方文化價值危機(jī)的深刻反思。然而，法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判的意義顯然并不局限于西方文化領(lǐng)域。今天，文化的大眾化已成為一種世界化趨勢。在中國，社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制已經(jīng)逐步確立，一般社會狀況出現(xiàn)了重大的變化。在這一前提之下，文化產(chǎn)品的商品化問題也日益突出了。由此，法蘭克福學(xué)派對大眾文化的批判給我們以足夠的啟示，它對我們思考現(xiàn)實(shí)文化問題和合理地規(guī)范文化的價值取向的意義是不言而喻的。
論析法蘭克福學(xué)派批判理論及其對當(dāng)代中國性
關(guān)鍵詞：
法蘭克福學(xué)派批判理論；文化批判；壓抑性文明；愛欲文明；人性解放
摘要：
法蘭克福學(xué)派的理論表現(xiàn)出強(qiáng)烈的社會批判意識。其批判的基本特征是人本主義視域下的工具理性批判、社會異化的批判、新型整體學(xué)科群研究的批判，最終體現(xiàn)一種新的批判視角，即文化批判的意義。法蘭克福學(xué)派社會批判理論確定了三個批判層次并逐步深入：對當(dāng)代資本主義文明的批判；透過對全部文化的批判找到制造出“人被壓抑的歷史”的根源；揭示造成文化異化的根源，即人性的異化。法蘭克福學(xué)派對改革開放后的中國產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。追求愛欲文明和人性解放，是法蘭克福學(xué)派社會批判理論對“壓抑性文明”批判的有力武器，它為中國知識分子省思自己的生活狀態(tài)提供了一種反思的話語。
一
作為發(fā)達(dá)資本主義的哲學(xué)文化的法蘭克福學(xué)派社會批判理論主要是通過兩種圖式進(jìn)人中國的。第一，把它當(dāng)作西方馬克思主義的當(dāng)代形態(tài)之一，即作為對馬克思主義哲學(xué)的補(bǔ)充、修正、發(fā)展的西方社會思潮來認(rèn)識的。也許正是被列人西方馬克思主義的行列，因而在中國學(xué)術(shù)界有了話語的優(yōu)勢。第二，把它當(dāng)作現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要流派加以研究。透過法蘭克福學(xué)派的批判認(rèn)識西方發(fā)達(dá)資本主義社會，了解西方哲學(xué)思潮的是與非，實(shí)現(xiàn)中西文化的學(xué)術(shù)交流。
研究高潮過后進(jìn)行反思，我們看到法蘭克福學(xué)派社會批判理論在當(dāng)代中國的影響是深遠(yuǎn)的。一方面，作為一種思想形態(tài)，它同馬克思主義有著某種聯(lián)系，人們從中強(qiáng)烈地感到了馬克思哲學(xué)的批判本質(zhì);另一方面，作為批判理論，它直面當(dāng)代西方社會實(shí)踐，揭露社會弊端，審視社會問題，為人們正確地認(rèn)識西方社會提供有價值的思想資料和理論想象。
在中國，改革開放的30年就是我們面向現(xiàn)代化、融人全球化，從一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)大國走向現(xiàn)代工業(yè)強(qiáng)國的過程。作為現(xiàn)代化的后發(fā)型國家，我們實(shí)施改革開放的政策，建立市場經(jīng)濟(jì)體制，走工業(yè)強(qiáng)國之路;發(fā)揮科學(xué)技術(shù)對社會發(fā)展的主導(dǎo)作用，走科技興國之路;關(guān)注和發(fā)展GDP，提高社會綜合國力等等。一切都表明在現(xiàn)代化的視域中，我們的發(fā)展與先發(fā)型國家的發(fā)展有著許多相似之處:那就是通過各種現(xiàn)代化的手段和途徑實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代文明。因此，當(dāng)我們享受現(xiàn)代文明成果時，也會像西方那樣，品嘗到現(xiàn)代文明帶給我們的代價:市場經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)作為推動經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的重要手段，會在不同的國家里以同樣的雙重性效應(yīng)“回報”社會。中國遭遇西方現(xiàn)代文明是一個無法回避的事實(shí)。因此，審視西方發(fā)展實(shí)踐，學(xué)習(xí)先發(fā)國家的經(jīng)驗(yàn)和吸取其教訓(xùn)就顯得同等重要。
法蘭克福學(xué)派絕不僅僅是一種書齋理論，其社會批判理論經(jīng)歷了從書齋研究到走出書齋對社會實(shí)際問題產(chǎn)生濃厚興趣的轉(zhuǎn)向，從反思啟蒙精神的兩重性到對文化的批判，從分析社會危機(jī)和揭示人性扭曲、欲望被壓抑的事實(shí)當(dāng)中展開對日常生活的全面批判，一切都表明法蘭克福學(xué)派以面向和關(guān)注社會為使命，以“社會批判”為目的展開理論研究。這一特點(diǎn)，使法蘭克福社會批判理論成為了上個世紀(jì)60年代末西方學(xué)生運(yùn)動的思想基礎(chǔ)，在全世界產(chǎn)生了重大的反響。當(dāng)前，中國正在走向現(xiàn)代化，現(xiàn)代文明進(jìn)程中伴隨產(chǎn)生的人的精神和主體性的頹廢和墮落的種種現(xiàn)象需要我們認(rèn)真反思。來自西方現(xiàn)代化進(jìn)程中的各種有價值的社會批判思想也自然成為我們所借鑒的資料和參照系。其中，法蘭克福學(xué)派的社會批判理論具有獨(dú)特的意義和價值，他們發(fā)出的聲音日益為中國的知識分子所關(guān)注，并成為反思自己生活狀態(tài)的主要話語。
二
法蘭克福學(xué)派的批判對象是現(xiàn)代社會。從霍克海默和阿多諾合寫的《啟蒙辯證法》開始，法蘭克福學(xué)派的理論研究就表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的批判意識。在法蘭克福學(xué)派看來，啟蒙理性的崛起使人的主體性得到充分彰顯并使人成為世界的主宰，人的本質(zhì)和價值被數(shù)字符號以及無數(shù)的工具所取代，成為量化的世界，由此造成整個社會被由科學(xué)啟蒙所創(chuàng)造的巨大的物質(zhì)世界所統(tǒng)治，代表著人的意志并發(fā)揮到極致的物最終成為統(tǒng)治人的力量。從根本上說，現(xiàn)代社會中工具理性的橫行，是以價值理性的喪失為代價的。
在法蘭克福學(xué)派看來，從早期經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中的勞動異化到社會日常生活的全面異化，這是一個從對勞動過程異化的關(guān)注視角大范圍擴(kuò)展到人的全部生活異化的轉(zhuǎn)變，這一切均說明，馬爾庫塞所處的現(xiàn)代文明社會與馬克思的生活階段相比，人的異化已經(jīng)達(dá)到了空前的程度，遠(yuǎn)超出生產(chǎn)的過程而進(jìn)人到人們?nèi)粘Ｉ畹拿總�角落。而造成人的全面異化的原因正是現(xiàn)代文明的推進(jìn)，社會文明的進(jìn)程同時也是異化成為社會常態(tài)的過程。
法蘭克福學(xué)派的社會批判理論具有明顯的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，始于西方古典哲學(xué)的批判意識。康德指出的批判意味著理性的批判，即批判“意味著關(guān)注理性與知識的條件及局限”的看法;黑格爾哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向關(guān)注特定的歷史形式，即資本主義和交換過程的觀點(diǎn)，奠定了法蘭克福社會批判理論的理論基礎(chǔ);馬克思對資本主義勞動異化批判的學(xué)說和對社會分析的唯物主義立場，成為法蘭克福學(xué)派診斷當(dāng)前社會病態(tài)現(xiàn)象和展開批判的起點(diǎn);西方馬克思主義創(chuàng)始人盧卡奇的物化及階級意識理論，成為法蘭克福社會批判理論形成的直接理論來源。發(fā)展到后期，弗洛伊德精神分析學(xué)以及存在主義的個體非理性思想對其也不無影響。與前人不同的是，法蘭克福學(xué)派的批判理論無論在內(nèi)容的拓展還是批判的程度上，由于所面對的社會變得更加復(fù)雜且涉及面廣;理論的整合性強(qiáng)，綜合的話語使其表現(xiàn)出既源于前人又具有超越前人批判思想的鮮明特點(diǎn)。
法蘭克福學(xué)派的社會批判理論的基本特點(diǎn)包括以下幾個方面。
1、人本主義視域下的工具理性批判。
伴隨科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展以及對社會產(chǎn)生影響的作用日益加深和擴(kuò)大，充分體現(xiàn)人的主體性及為人的解放提供可能和現(xiàn)實(shí)的知識體系卻成為了否定和制約社會進(jìn)步的力量，成為了奴役人和束縛人性的工具�？茖W(xué)技術(shù)使人們只是習(xí)慣于更加精確地對符號作出反應(yīng)，人們只會運(yùn)用數(shù)字化、符號式的表征來體現(xiàn)人的生存和價值;在生產(chǎn)力的發(fā)展中，科學(xué)技術(shù)以前所未有的能力取代了人的地位成為生產(chǎn)力的統(tǒng)治力量，不僅成為了控制自然的力量，更成為統(tǒng)治人的工具，扮演著意識形態(tài)統(tǒng)治人性的角色。法蘭克福學(xué)派從解放人性的根本目標(biāo)出發(fā)，提出了對工具理性批判的任務(wù)，提出必須尊重人的價值理性，尊重個人的存在的意義。個性的真正解放需要回歸一種人本的價值關(guān)懷，只有解放由技術(shù)理性對自然的壓抑導(dǎo)致人在壓抑狀態(tài)下的人的心靈，才能使人擺脫作為意識形態(tài)的科學(xué)技術(shù)的統(tǒng)治，真正達(dá)到為人的價值目標(biāo)。
2、異化批判是法蘭克福學(xué)派社會批判理論的永恒主題。
不同于馬克思的社會批判思想，法蘭克福學(xué)派認(rèn)為，在資本主義發(fā)展的現(xiàn)代階段，商品拜物教盛行，異化早已超越經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域吞噬著人的全部生活，包括人們的日常生活及人們的消費(fèi)領(lǐng)域。在充裕的物質(zhì)生活后面，是人的精神的極大痛苦和不安。法蘭克福學(xué)派社會批判理論正是通過指向人們的全面生活，揭露由于市場經(jīng)濟(jì)造成的人對商品的迷戀和無限追求使人們成為受物驅(qū)動的現(xiàn)象，批判商品拜金主義、消費(fèi)主義、享樂主義，指出了異化造成人的單一、片面的發(fā)展以致造成單向度社會的巨大危害。
3、法蘭克福學(xué)派社會批判理論的語境也從以往采用一種單一的語言轉(zhuǎn)向運(yùn)用多種語言。
即新型的整體學(xué)科研究展開理論的批判。哈貝馬斯把這種設(shè)想稱為“跨學(xué)科的唯物主義”。這使所有的人文社會科學(xué)家聯(lián)手運(yùn)用科學(xué)的方法來解決哲學(xué)問題，最終打破傳統(tǒng)理論和具體科學(xué)只是描述和維護(hù)社會現(xiàn)狀的局限，以一種社會批評的目光重新認(rèn)識社會的圖景，得出對社會總體和全面的判斷。
法蘭克福學(xué)派社會批判理論的基本特征最終體現(xiàn)了一種新的批判視角，即文化批判的意義。法蘭克福社會批判理論從開展對技術(shù)理性批判到強(qiáng)調(diào)人性價值的極致，對人們?nèi)粘Ｉ钊娈惢呐�，以及采取全面、綜合的學(xué)科語境來重新解讀社會現(xiàn)象所包含的批判性話語的轉(zhuǎn)換的三大特點(diǎn)，表現(xiàn)了法蘭克福學(xué)派的社會批判理論的文化價值。文化批判的價值既表現(xiàn)在它對社會上的各種違反人性、導(dǎo)致人性喪失的現(xiàn)象所進(jìn)行的充分的描述和揭露，更證實(shí)了它從文化的深層意蘊(yùn)對異化否定性的本質(zhì)所做的深刻揭露。其社會批判理論的文化價值使它區(qū)別并超越以往的各種批判理論，更貼進(jìn)社會現(xiàn)實(shí)，更準(zhǔn)確地反映社會的本質(zhì)，標(biāo)志著一種更有效地揭示社會和人的發(fā)展特征的理論方法和批判精神的形成。
三
從整體來看，作為對現(xiàn)代文化的批判，法蘭克福學(xué)派社會批判理論是全方位和逐步深人的，它明確了三個批判層次。
1、明確了社會批判并非是對資本主義社會經(jīng)濟(jì)制度和政治制度的批判
而主要的是對當(dāng)代資本主義文化的批判。通過對社會文明發(fā)展的全部領(lǐng)域的商品化、工具化、技術(shù)主義的批判，揭示文化作為人類共同的存在方式由人來創(chuàng)造，但又日益反過來成為奴役和壓制人的生存的統(tǒng)治力量。
2、批判旨在透過對全部文化的批判找到制造出“人被壓抑的歷史”的根源。
“文化不僅壓制了人的社會生存，還壓制了人的生物生存;不僅壓制了人的一般方面，還壓制了人的本能結(jié)構(gòu)。”文化對人的壓抑最終表現(xiàn)為人的生存的異化，人的本能的壓抑�！拔幕膯我弧焙汀叭说乃季S程式化”現(xiàn)象使人無法忍受，人的主體力量造就了人類文化與文明的輝煌，但也同時把人置于一個被動和無為的場所，失去了人的存在的真實(shí)意義。
3、開展現(xiàn)代文化的批判旨在從人的心靈層次揭示異化的無所不在
指出造成現(xiàn)代文化異化的人性異化的本原，文化批判最后落到了對人的欲望的批判上。法蘭克福學(xué)派看到現(xiàn)代文明社會表現(xiàn)出許多不文明的現(xiàn)象，概括起來，就是不尊重、不顧及人的本質(zhì)特征，把在現(xiàn)代文明的商品化、市場化、豐富性、大眾化的文明現(xiàn)象制造為對物質(zhì)享受的追求的人性的本真狀態(tài)。把人的愛欲作為人的本質(zhì)來把握，把對愛欲的壓抑的批判當(dāng)作對現(xiàn)代文明社會批判的重要組成部分，是馬爾庫塞的社會批判理論的主要貢獻(xiàn)，真實(shí)反映了法蘭克福學(xué)派對現(xiàn)代文明批判的特色所在。 馬爾庫塞在《愛欲與文明》中，通過改造弗洛伊德的心理結(jié)構(gòu)理論，對人的本質(zhì)做了獨(dú)特的分析。他把愛欲視做人的本質(zhì)，指出正是因?yàn)槿说挠托撵`受到壓抑，人的本質(zhì)與愛欲關(guān)系發(fā)生分離，異化才得以產(chǎn)生。因此，克服異化就是解放愛欲，異化的批判就是愛欲的批判，把對現(xiàn)代文化的批判集中在對愛欲壓抑的批判上，把所倡導(dǎo)的“愛欲革命”作為文化批判的根本。在馬爾庫塞看來，在文化全面異化的背景下，人的心靈和欲望變得毫無自由而言，整個社會把商品的全部強(qiáng)加于人，消費(fèi)主義、世俗化使人的生命本能變得低級、庸俗、丑陋，使原本屬于心靈和人性統(tǒng)一、自由和人性統(tǒng)一的人的本質(zhì)遠(yuǎn)離了人本身。這是文化沖破了社會和人的防線進(jìn)人人的生命本能，在給人的生命本能涂上一層文明光環(huán)的同時，又失去了人性的本真，使人從一種自由的意志物變成了不自由的文化商品。
筆者以為，馬爾庫塞對愛欲與文明分析的初衷，就是把弗洛伊德的“性欲本能”同馬克思的勞動生產(chǎn)理論聯(lián)系起來，結(jié)合當(dāng)代資本主義文明對人的壓抑，辯證地分析愛欲與文明關(guān)系的兩重性，提出了“愛欲解放”和“文明進(jìn)步”的社會發(fā)展思想。他堅持從現(xiàn)實(shí)歷史的背景以及社會發(fā)展的事實(shí)出發(fā)，對人的本能的變化進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)的、全面的分析。馬爾庫塞首先指出文明的壓抑包括“基本壓抑”和“額外壓抑’，兩個部分�！盎緣阂帧笔侵赣捎诮�(jīng)濟(jì)上的貧困與克服這種貧困所需的勞動勢必造成文化對生命本能的一定程度的限制、壓制和延遲，這種壓抑在社會發(fā)展中不可避免地出現(xiàn)，表現(xiàn)了文化對人的本質(zhì)控制的某種合理性。相反，“額外壓抑”卻是文明制度所致。資本主義文明使人的身心都成為異化勞動的工具，“表征社會統(tǒng)治把附加控制強(qiáng)加于人”，使現(xiàn)有制度與利益成為人的支配力量，壓抑人的個性的充分發(fā)展，形成了人們不希望出現(xiàn)的“壓抑性文明”�！皦阂中晕拿鳌笔遣豢扇〉模瑹o論對社會還是對人的發(fā)展都是有害的。
馬爾庫塞認(rèn)為愛欲(人的生命本能包括性欲，但卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越弗洛伊德的性欲概念)是指包含性欲在內(nèi)的人的整個生命體的沖動，即人的性欲望、食物欲望以及一切的生物欲望。愛欲和性欲的區(qū)別還在于，性欲的解放給人們帶來的僅僅是局部的快樂，而愛欲的解放則是給人們帶來持久的全身心的快樂，是一種高層次的要求的滿足和實(shí)現(xiàn)。顯然，作為現(xiàn)代文化及其批判的內(nèi)涵，愛欲所體現(xiàn)的意義要全面和深刻得多。
四
在當(dāng)代，“法蘭克福的社會批判理論被看作是時時須進(jìn)行自我反省的人類不得不聆聽的清醒之音。”法蘭克福社會批判理論對社會的關(guān)注正好對應(yīng)了人們對中國現(xiàn)代性的困境與疑惑。
用法蘭克福社會批判理論審視當(dāng)代中國文化，其目的就是在現(xiàn)代性批判的視域中對文化進(jìn)行反思。展開文化的反思和批判所牽涉的面很廣，但必須承認(rèn)，文化批判的根本是為了通過揭露現(xiàn)代性對人性的扭曲，找到克服人性扭曲的路徑，達(dá)致人性張揚(yáng)，實(shí)現(xiàn)人的解放。在當(dāng)前，作為追求人性解放的最現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容之一，就是如何在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代文明的進(jìn)程中關(guān)注性別平等的問題。
在改革開放進(jìn)程中不斷展開對現(xiàn)代性的反思和批判，是推進(jìn)文明發(fā)展、揭露社會丑惡的必然。當(dāng)前我國作為現(xiàn)代化國家已初具雛形，我們在享受現(xiàn)代文明成果的同時，也遭遇著西方文明進(jìn)程中的問題，重復(fù)產(chǎn)生著在西方文明發(fā)展中遇到的許多困境和疑惑。因此，重新認(rèn)識文明與發(fā)展的關(guān)系，反省文化對社會的雙重價值，認(rèn)識人性與文明的沖突，成為了我們批判和反思現(xiàn)代文明與文化所造成的負(fù)面效應(yīng)并展開批判的重要內(nèi)容。從對我們?nèi)粘Ｉ钆械膶用婵�，馬克思對勞動異化及商品拜物教的批判，仍然是我們進(jìn)行現(xiàn)代性批判的主要武器。但法蘭克福學(xué)派的社會批判理論，尤其是馬爾庫塞的文明批判與愛欲解放的思想，對我們認(rèn)識文明的本質(zhì)和文化的雙重價值，實(shí)現(xiàn)個人自由和全面發(fā)展會帶來許多有益的思考。
實(shí)現(xiàn)愛欲文明達(dá)致人性解放，是思考當(dāng)前文明發(fā)展對我們產(chǎn)生深刻影響的切人點(diǎn)。經(jīng)過文明的洗禮，在倡導(dǎo)男女兩性主體平等的價值觀引導(dǎo)下，中國的性別文化首先實(shí)現(xiàn)了對男權(quán)文化傳統(tǒng)的本體論否定。但這種否定不是男女輪回式的反叛，而是在追求男女主體平等下，以一種男女平等的新的文化形式給予女性類特性的壓抑的轉(zhuǎn)換。男女主體平等成為性別平等的本體內(nèi)涵。它既是現(xiàn)代文化進(jìn)步的歷史需求，也是一種不可繞過的壓抑的現(xiàn)代性。當(dāng)代中國的性別平等文化雖然對封建的性別等級文化給予了暴風(fēng)驟雨式的批判，但傳統(tǒng)社會中的男性中心文化并未伴隨著現(xiàn)代文明的出現(xiàn)而銷聲匿跡，男權(quán)文化以一種現(xiàn)代性別文化的方式改頭換面，在“女性更有自由、更有個性”的性別平等的氛圍中，使女性感到更多的困惑，感受到一種文化的壓抑。中國父權(quán)社會的定勢和男性話語強(qiáng)勢與現(xiàn)代文化的結(jié)合，生長出了當(dāng)代社會對性別壓迫的支配力量。
1、在傳媒的話語中，今天的中國女性比以往任何一個時期的女性更具有成為附屬品的可能性。
通過傳媒制造的許多女性形象，如賢妻良母、現(xiàn)代花瓶等對以往陳規(guī)定型的復(fù)制;眼花繚亂下的大眾文化產(chǎn)品塑造的仍然是男性的強(qiáng)大、女性的弱小形象;商品文化制造出來的各種美女形象定格了女性的被觀賞價值，成為了被動的客體和對象物。
2、在現(xiàn)代道德的話語中，成功的女性在于她有美德，意指具有溫柔、順從、忘我、自我犧牲、默默奉獻(xiàn)的品質(zhì)。
按這種美德塑造的女性就是圣女，就是現(xiàn)代女性的榜樣，是最完美的女性形象。用美德規(guī)范女性，定格了女性的心靈和形態(tài)，壓抑了女性追求個性和自我的權(quán)利，有益于穩(wěn)定男權(quán)文化的延續(xù)。
3、現(xiàn)代文化的“本質(zhì)主義”形成T性別觀念的二分模式。
二分模式規(guī)定了男性的特征是精神的、理性的、勇猛的、獨(dú)立的、客觀的、擅長抽象分析思辨的，女性的特征則是肉體的、非理性的、溫柔的、母性的、依賴的、感情型的、主觀的、缺乏抽象思維能力的�！畯母旧险f，性別特征的二分模式“刻板之見”抹殺了人的個性的自由和主體的多樣性，反映的仍然是男權(quán)中心主義境域中的男性主動、強(qiáng)大，女性被動、弱小的主流意識。
在開放的視野下，中國傳統(tǒng)男性文化雖然在與現(xiàn)代文明的沖突中受到?jīng)_擊，但其根基并未因此而坍塌。相反，現(xiàn)代文明和文化的光環(huán)卻賦予了其存在的合理性，轉(zhuǎn)換為以“文明的”方式統(tǒng)治人的心靈，性別的壓抑和不平等表現(xiàn)出強(qiáng)烈的現(xiàn)代文明的色彩。因此，女性不僅要承受中國男權(quán)文化的控制，還要承受現(xiàn)代文明的壓制、監(jiān)控和約束，可以說，對女性而言，現(xiàn)代社會的“壓抑性文明”來自于傳統(tǒng)和現(xiàn)代的兩重壓迫。男女之間的不平等造成的性別壓抑最終導(dǎo)致人性的壓抑。因此，女性在追求人的解放的過程中還要承擔(dān)雙重的解放任務(wù)，即愛欲的解放和人的解放。愛欲解放是人的解放的重要環(huán)節(jié)和基礎(chǔ)，只有真正實(shí)現(xiàn)愛欲解放，才能實(shí)現(xiàn)人的解放。
法蘭克福學(xué)派政治哲學(xué)探究的論文
霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞等法蘭克福學(xué)派理論家對科學(xué)技術(shù)的社會效應(yīng)、資本主義化和消費(fèi)展開批判， 形成了技術(shù)政治學(xué)、文化政治學(xué)、消費(fèi)政治學(xué)等。自羅爾斯在上世紀(jì)70年代初發(fā)表《正義論》之后， 政治哲學(xué)在哲學(xué)界成為顯學(xué)。其原因是無論在理論上還是在實(shí)踐上， 民主、公平、正義等政治哲學(xué)主題成為人類日益自覺的要求。與此同時， 以哈貝馬斯、霍耐特等人為代表的法蘭克福學(xué)派學(xué)者， 致力于交往、民主、承認(rèn)等政治哲學(xué)的建構(gòu)， 實(shí)現(xiàn)了批判理論的" 政治倫理轉(zhuǎn)向" ， 并形成了具有法蘭克福學(xué)派特色的身份政治學(xué)、倫理政治學(xué)等。本文試梳理法蘭克福學(xué)派政治哲學(xué)的主要論點(diǎn)， 勾勒出法蘭克福學(xué)派政治哲學(xué)圖景。
一、
霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞和弗洛姆等學(xué)者， 主張恢復(fù)、繼承馬克思主義" 哲學(xué)" 精神， 從文化、技術(shù)理性等角度批判資本主義社會對人的總體性統(tǒng)治， 結(jié)合資本主義現(xiàn)實(shí)政治統(tǒng)治揭露資本主義社會民主、自由的虛偽性， 結(jié)出諸如技術(shù)政治學(xué)、審美政治學(xué)、文化政治學(xué)等" 政治哲學(xué)" 之果。這些政治哲學(xué)從根基上揭露、批判和否定資本主義社會制度。
(一)技術(shù)政治學(xué)
對于科學(xué)技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)哲學(xué)家們從不同視角作過揭示， 如馬克斯· 韋伯對工具理性的批判、胡塞爾對歐洲科學(xué)危機(jī)的分析、席美爾對現(xiàn)代技術(shù)世界物化和異化的批判等。法蘭克福學(xué)派繼承了這些先哲們對技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)的分析， 一方面肯定了科學(xué)技術(shù)在人類社會發(fā)展中的推動作用， 另一方面分析和揭示了科學(xué)技術(shù)在當(dāng)代西方社會的" 意識形態(tài)" 作用， 形成了自己的技術(shù)政治學(xué)。
(二)文化政治學(xué)
法蘭克福學(xué)派學(xué)者認(rèn)為， 文化在資本主義社會中除溝通、教化、傳承和啟蒙等作用之外， 也隱匿地承擔(dān)了政治功能。因?yàn)橘Y本主義的統(tǒng)治已經(jīng)從經(jīng)濟(jì)擴(kuò)展到了政治、文化等各個層面， 統(tǒng)治階級通過文化教化這種不易覺察的方式， 把自己的世界觀、價值觀等通過潛移默化的方式深入民眾內(nèi)心， 從而取得民眾對當(dāng)前社會的認(rèn)同。可以說誰把握了文化的教育權(quán)和詮釋權(quán)， 誰就可以證明自己統(tǒng)治的合法性。
(三)生產(chǎn)—消費(fèi)政治學(xué)
在法蘭克福學(xué)派學(xué)者看來， 資本主義生產(chǎn)中普遍實(shí)行的泰勒制把人當(dāng)成生產(chǎn)流水線上的機(jī)器， 人在這種生產(chǎn)管理體制中完全被控制和操縱。這種生產(chǎn)模式向社會管理和日常生活侵襲， 形成了資本主義社會管理的科層制， 其政治性被巧妙地隱藏起來， 資本主義悄無聲息地完成了政治統(tǒng)治。資本主義生產(chǎn)的目的也不再是生產(chǎn)使用價值， 而是生產(chǎn)交換價值， 最終攫取剩余價值。大眾消費(fèi)的也不再是使用價值， 而是交換價值， 用來滿足自己" 虛假的心理需要" ， 這樣資本主義把其生產(chǎn)———消費(fèi)的控制邏輯從生產(chǎn)擴(kuò)展到日常生活直至人的內(nèi)心， 形成了其生產(chǎn)—消費(fèi)政治學(xué)。
(四)審美政治學(xué)
在西方思想家中， 韋伯較早提出了藝術(shù)的審美救贖功能。在韋伯看來， 囿于理性主義鐵籠之下的現(xiàn)代社會， 藝術(shù)成為宗教衰落之后最值得關(guān)注的世俗文化力量之一。他指出： " 在生活的理智化和合理化的發(fā)展條件下， 藝術(shù)正越來越變成一個掌握了獨(dú)立價值的世界。無論怎樣解釋， 它確實(shí)承擔(dān)起一種世俗的救贖功能， 從而將人們從日常生活中， 特別是從越來越沉重的理論的與實(shí)踐的理性主義的壓力下拯救出來。"法蘭克福學(xué)派也延續(xù)了韋伯這一判斷。對于如何把大眾從" 物化" 的、" 單向度化" 的意識中喚醒， 激發(fā)大眾反思、批判和革命的意識， 法蘭克福學(xué)派的眾多學(xué)者， 如阿多爾諾、馬爾庫塞、本雅明以及維爾默等， 都認(rèn)為藝術(shù)中蘊(yùn)藏著在現(xiàn)實(shí)中遭到遮蔽的真理， 紛紛走上了藝術(shù)、審美解放之路， 美學(xué)變成了政治學(xué)。
二、
20世紀(jì)70年代后資本主義社會發(fā)展呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)， 一方面科學(xué)技術(shù)發(fā)展迅速， 經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得巨大成就， 物質(zhì)財富越來越富饒； 另一方面， 資本主義社會出現(xiàn)很多新問題， 如貧富差距加大， 文化沖突加劇， 邊緣人群增多。在這種情況下， 獲得" 承認(rèn)" ， 達(dá)到彼此尊重， 為邊緣群體、少數(shù)群體的身份、地位及利益伸張正義成為政治哲學(xué)的重要課題。批判理論的主題也由奠定政治經(jīng)濟(jì)體系的合法性基礎(chǔ)轉(zhuǎn)移到了對" 他者" 權(quán)益的捍衛(wèi)上， 法蘭克福學(xué)派實(shí)現(xiàn)了批判理論的" 政治倫理轉(zhuǎn)向" ， 形成倫理政治學(xué)、身份政治學(xué)等政治哲學(xué)思想。
(一)倫理政治學(xué)
交往理論是哈貝馬斯哲學(xué)思想的基礎(chǔ)與核心內(nèi)容。在對交往理論的研究中哈貝馬斯形成了系統(tǒng)的交往倫理思想， 并以交往倫理為出發(fā)點(diǎn)去建構(gòu)一個自由、民主和法治的社會。交往倫理中， 哈貝馬斯用普遍語用學(xué)重建語言的有效性， 作為主體間能夠取得彼此理解的前提性、基礎(chǔ)條件； 用交往理性克服價值理性與工具理性的分裂， 這是主體應(yīng)具有的言語和行動的理智能力， 也是主體之間相互理解的基礎(chǔ)和規(guī)范； 主體所形成的認(rèn)識、語言和行為能力構(gòu)成交往資質(zhì)， 交往資質(zhì)隨道德意識的發(fā)展而形成， 必須遵循相應(yīng)的倫理規(guī)范； 成功的交往， 必須遵循由話語倫理確立的社會規(guī)范， 遵循" 普遍化原則" 和" 話語倫理原則" 。
(二)身份政治學(xué)
威爾· 金里卡指出： "20世紀(jì)70年代， 政治哲學(xué)的中心概念是正義和權(quán)利……而到了20世紀(jì)80年代， 關(guān)鍵詞變成了共同體和成員資格， 因?yàn)樯缛褐髁x者試圖證明， 自由主義的個人主義為何不能解釋或維系共同感情、共同身份以及任何可行的政治共同體都需要的邊界。"在法蘭克福學(xué)派完成政治倫理轉(zhuǎn)向后， 身份政治學(xué)也成為其中心內(nèi)容之一。男人和婦女兒童、窮人和富人、高薪者和失業(yè)者、民族和種族， 這種非階級的身份劃分凸顯， 法蘭克福學(xué)派的政治哲學(xué)也進(jìn)一步圍繞人的身份而展開其理論。
三、
霍耐特認(rèn)為社會沖突有兩種模式， 一是 " 為自我保護(hù)而斗爭" ， 以馬基雅維里和霍布斯的政治理論為代表； 二是" 為承認(rèn)而斗爭" 模式， 包括交往倫理模式和承認(rèn)倫理模式。正如某些論者指出， " 我們務(wù)必辨識出兩種政治哲學(xué)： 一種政治哲學(xué)深入到社會制度的內(nèi)核， 通過階級、顛覆性的政治實(shí)踐、直接的革命等階級政治之話語的闡發(fā)， 而求證人類解放的必要性與路徑， 這在本質(zhì)上就是馬克思開出的思想范式； 另一種政治哲學(xué)滯留于社會制度之表層， 根據(jù)作為補(bǔ)償性價值的正義、道德諸理念， 對財產(chǎn)、權(quán)利的分配進(jìn)行調(diào)節(jié)與平衡， 這在本質(zhì)上屬于自由主義的思想范式。"
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