淺析孔子的“仁”學思想論文（通用11篇）

　　在日復一日的學習、工作生活中，大家或多或少都會接觸過論文吧，論文對于所有教育工作者，對于人類整體認識的提高有著重要的意義。那么一般論文是怎么寫的呢？以下是小編為大家收集的淺析孔子的“仁”學思想論文，歡迎閱讀與收藏。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇1

　　孔子（公元前551年9月28日―公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋國栗邑（今屬河南省商丘市夏邑縣），出生地魯國陬邑（今屬山東省曲阜市）。中國著名的大思想家、大教育家。

　　【摘 要】第一個提出人生理想的，是孔子。孔子以仁為人生理想。仁的觀念，所含甚廣，而本旨甚約；境界極高，而平實簡易，是一個宏大而切近的生活準則，文章從仁是什么，仁應遵循的原則以及怎樣去實踐仁來闡析孔子的“仁”學思想。

　　【關(guān)鍵詞】孔子；仁學思想

　　“仁”是中國傳統(tǒng)倫理的核心范疇�！叭省钡母拍钣煽鬃犹岢觥！叭省笔强鬃铀枷氲幕�本精神，也是孔子思想的理論基石�？鬃诱f“：仁者，人也。”（《中庸》）在他來“，仁”是人的本質(zhì)，人之所以為人其根本在于“仁”。在集中體現(xiàn)孔子思想的《論語》一書中，談到“仁”的有58章，“仁”字出現(xiàn)了109次。一般都認為孔子不曾確切地說出仁的意思，認為孔子弟子問仁，孔子都是因材施教，隨宜指示。由于場合不同、對象不同，對仁的解釋也并不相同。因此，有人批評說，孔子的仁學思想缺乏邏輯，沒有確切含義。筆者以為并非如此，孔子仁是一個包含知與行的統(tǒng)一，即孔子不僅提出仁是什么，還提出仁應遵循的原則及怎樣去實踐仁這么一個“仁“的體系

　　一、仁是什么——仁者愛人

　　對人要相互關(guān)愛，相互幫助，真誠相待，由內(nèi)及外、由近及遠、從愛父母推及到愛全體社會成員的一種道德理性的推衍過程。

　　（一）首先是“愛親”，即愛與自己有血親關(guān)系的人

　　《論語·學而》中談到“孝弟也者，其為人之本與！”可以看出孝悌是“仁”的根本�！吨杏埂分幸惨�孔子的話“仁者，人也，親親為大”。意思是“仁愛”的品德是人本身所具有的，愛自己的親人是最基本的。百善孝為先，孝是子女對父母的敬愛之情。善事父母為孝，孔子及其重視孝道，孝并不是空泛的在孔子的思想中賦予了孝具體的內(nèi)容：

　　第一方面是指順，即無違。孟懿子問孝。子曰：“無違�！狈�遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰無違�！狈�遲曰：“何謂也？”子曰“：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮�！保ā墩撜Z·為政》）“無違”即絕對服從禮的規(guī)定。對父母的生、死、葬、祭都必須用禮。

　　第二方面指敬。子游問孝，子曰“：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）對父母，如果只是養(yǎng)活，而不是從心里尊重、敬愛，與養(yǎng)活犬馬無異，不是孝。敬是一種建立在血緣基礎(chǔ)上的敬愛之情，是比孝養(yǎng)更高的一種倫理尺度和道德要求。

　　第三方面就是色難。子夏問孝，子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）也就是說不僅要在形式上孝順父母更重要的是一種發(fā)自內(nèi)心深處的敬仰之情。善事兄長為悌�！暗茏尤雱t孝，出則弟”愛人是從父母兄弟開始的“，君子篤于親，則民興于仁”�！墩撜Z·泰伯》孝悌是愛人的根本，孝悌是“仁”的前提、基礎(chǔ)，“仁”是孝悌的發(fā)展、擴充，于是孝悌就成了孔子“仁”的最根本的內(nèi)容。

　　（二）愛人人——愛不是你親人的所有人

　　更重要的是，作為孔子核心思想的“仁“發(fā)端于親情卻又不僅僅是親情。它從親情的孝梯出發(fā)，層層地向外推廣，升為君臣間的忠，朋友間的信，最后達到“泛愛眾”，上升為普遍的人類之愛。

　　“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”（《學而》）。也就是說，年輕人在家要孝順父母，出門在外要敬重長上；做事要嚴謹講信譽，博愛眾人，這樣做就接近于仁了。在孔子看來，愛別人要從愛家人開始，然后把家庭之愛，推廣到血緣關(guān)系之外的社會成員中去，做到泛愛眾，那也就是十分高尚的愛人。

　　首先，他強調(diào)人為貴�！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》載：廄焚。子退朝，曰“：傷人乎？”不問馬。馬棚失火了，只問人，不問馬表明了重人不重財。其次，愛無差�！安┦┯诿穸�能濟眾”（《論語·雍也》），“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語·顏淵》）。

　　二、實踐仁應遵循的基本原則：忠恕之道

　　從愛人思想出發(fā)，孔子提出了“忠恕”之道。“忠恕”之道是施行仁所應遵循的基本原則。

　　所謂“忠恕之道”就是“推己及人”。換句話來說就是不管是親人還是他人都時刻要懂得換位去思考去相待。具體來講“忠道”是從積極方面來講的，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；從自己的“欲立”“欲達”出發(fā)想到別人，進而去“立人”“達人”，簡言之就是成己成人�！八〉馈笔窍麡O的，“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》），從自己的“不欲”想到別人的“不欲”，亦即不能將自己不想承受的強加給別人。以上實則也是仁的本旨。

　　三、如何實踐仁，即怎樣去達到仁

　�。ㄒ唬�從自身修養(yǎng)的角度出發(fā)須

　　首先在于立志。要志于仁，要時刻不忘仁。

　　其次要“克己復禮為仁�！保ā额仠Y》），克己內(nèi)省，嚴格要求自己，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！痹诳鬃涌磥硪磺邪凑斩Y的要求做，就做到了仁。實行仁德完全靠自己，那就是“不合于禮的不要看，不合于禮的不要聽，不合于禮的不要說，不合于禮的不要做”。

　　再次要言行一致，并以身作則，說話做事要適度。在《論語》里邊記載，宰予白天睡大覺，孔子氣憤地說：“朽木不可雕也，糞土之墻不可涂也，儒子不可教也。始吾于人，聽其言而信其行；今吾于人，聽其言而觀其行。（《公冶長》）言行一致，是一個有修養(yǎng)的人必備的品質(zhì)之一。對此孔子還說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）強調(diào)以身作則的'重要性。并認為“巧言令色鮮矣仁�！保ā秾W而》）花言巧語的人，很少是真正的仁義之人。

　　最后要“以見善則遷，有過則改�！笨鬃诱J為人人都會犯錯誤，關(guān)鍵在于能否改正錯誤，只要能及時改正，就能達到仁。

　　（二）從與他人相處的角度出發(fā)須

　　孔子又提出“恭、寬、信、敏、惠”�！肮А笔菍λ�人的恭敬、禮讓；“寬”是對他人的寬厚、寬容；“信”是對他人的誠實不欺；“敏”是辦事敏捷、有效率；“惠”是能給他人實際利益、恩惠。不難看出它們都從不同角度體現(xiàn)了對他人的“愛”，亦即要求人與人相處時應謙恭莊重、寬厚容忍、誠實信用、勤快敏捷、慈愛惠施，認為能將這五者行于天下，就是仁。

　�。ㄈ�）既會“愛人”，也要懂得“惡人”

　　對此，孔子在《論語·里仁》中是這樣表述的：“惟仁者能好人，能惡人�！笨鬃诱J為，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之，惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身�！睋Q句話講，愛仁人是仁，惡不仁之人也是仁，因為如果能憎惡不仁之人，就不會讓那些不仁的事物加在他身上，也不會讓那些不仁的人去影響自己。從整個社會角度，做好愛憎分明，整個社會也就不會受到不仁之人的壞的影響，整個社會就真正人人愛人。

　　綜上所述孔子仁學思想，實則處理人與人之間關(guān)系的一種行為規(guī)范或道德情操，它體現(xiàn)的是人與人之間的互親互愛，體現(xiàn)了群體型社會互助精神的具體內(nèi)涵。雖然孔子所倡導的“親親之愛”是為了借以鞏固宗法血緣關(guān)系，“泛愛眾”也是為了消除當時社會矛盾，有其政治上的局限和時代的局限。然而，它對于彌補當今由于社會生活物質(zhì)化、功利化所帶來的人際關(guān)系日趨淡漠的缺陷，弘揚敬老養(yǎng)親、關(guān)心他人的傳統(tǒng)精神，完善“我為人人，人人為我”的風尚，皆具有重要的借鑒意義和啟迪作用，對我們今天構(gòu)建和諧社會具有很高的行為價值。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇2

　　“仁”是孔學的基本范疇，是人性結(jié)構(gòu)的理想�？鬃影选叭省币暈榈赖碌淖罡邷蕜t，千百年來，“仁”這一思想已深入的滲透在廣大人民的思想觀念中，成為人類社會生活的深層基礎(chǔ)和道德生活的一切原則和規(guī)范的起點。

　　一、“仁”之緣由

　　郭沫若曾經(jīng)給仁下過這樣一個定義“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為------他要人們除掉一切自私自利的心機，而養(yǎng)成為大眾獻身的犧牲精神。”簡單的概括，他所指的“仁”實際上說的就是無私利人。子曰：“仁者，愛人”。愛人必然利人，但利人不等于愛人。因為人的行為目的是自由的：既可以是無私利人，又可以是因為自私自利。而真正的“仁”，是一種不求名不求利真正無私利人的至高的道德境界。

　　那么，一個人為什么能夠做到無私利人，究竟是什么原因在驅(qū)使著這種為善的行為？“仁”，從心理層面上來講，最直接的原因正是一種感恩心與同情心，孝為仁之首，“身體發(fā)膚，受之父母”最基本的個人利益是父母給的，沒有理由不以孝為先；個人利益是父母給的，但也要靠社會和他人來實現(xiàn)，只不過是父母給的多別人給得少，因而也沒有理由不愛社會與他人。但是這種感恩心與同情心并不代表著孟子所說的的性善論，因為雖然仁的行為目的始終是自由的，但從本質(zhì)上來說它的原動力是恒定的，那便是個人利益。一個人為仁行善最終是為了滿足自身的需求。人而為仁，不為名不為利，但也是在追求心理深處的一種境界，或者說是在為自己尋求一種利人的滿足與安慰，為自己擺脫一種可為仁而未為仁的罪惡感。

　　二、“仁”與人的解放

　　孔子的“仁”，愛人、利人，似乎在向世人昭示著民主與理性的光芒。然而，從政治角度來進行深層分析，孔子的階級立場決定了他的仁不可能真正實現(xiàn)人的解放�？鬃哟�表奴隸主階級的利益，他的一系列思想的提出都是為了維護周朝的禮，維護奴隸主貴族的政治經(jīng)濟地位。由此，他所要實現(xiàn)的對奴隸制政權(quán)的維護，必然要建立在殘酷的剝削與壓榨的基礎(chǔ)上。孔子的仁愛是有差別的愛，他認為庶人根本就談不上仁義理智，只有奴隸主才有高尚的美德。他們這種被偽裝了的仁，甚至成了廣大勞動人民的一種精神枷鎖，束縛了廣大人民的思想，為統(tǒng)治者的剝削壓迫提供了一種理論依據(jù)。

　　人的解放首先是對人的最基本的生存條件的一種呼喚與吶喊。不用說一般的勞苦大眾，就看孔子的得意門生顏回。雖擁有近百畝地，卻深受孔子仁學中安貧樂道、以固守奴隸制為樂思想影響，為了維護奴隸制的生產(chǎn)而日漸貧困，成了仁的犧牲品。安貧樂道使得人們失去了反抗的物質(zhì)基礎(chǔ)，然而連最起碼的生存權(quán)利都保障不了，又談何民主與理性。

　　人的解放更重要的是體現(xiàn)在人的主體性的實現(xiàn)上，人的主體性意味著在政治上和法律上的人人平等的權(quán)利與義務(wù)，意味著對人的獨立人格的尊重，也意味著人對自身主體地位的一種認識。與墨子的“兼愛”不同，孔子主張“己欲利而利人，己欲達而達人”，雖然體現(xiàn)了對人的一種尊重，但并不包含對人的主體性的一種承認。孔子的'仁只是一種推己及人的施舍與同情，并沒有給予人任何政治上或者法律上的保障。此外“君君，臣臣，父父，子子”的等級的劃分，封建人倫思想，三綱五常思想的教化使更多的百姓越來越多地喪失了對主體地位的追求，更多地去盲從于統(tǒng)治。

　　三、“仁”所體現(xiàn)的實用理性

　　“仁“第一次被孔子列入一個重要的哲學范疇，第一次把人、人和人之間的關(guān)系作為中國哲學研究的一個重要問題，把哲學明確地從天、神那里拉到每一個人的身邊。

　　儒學作為中國哲學思想的主流，一開始便將整個中國的文化心理引向了一種實用理性的傾向，這種理性不同于西方純理論思辯的抽象，而是更重要的去解決現(xiàn)實中的問題。很多時候，言論、思辯不能完全說明問題，行動越來越受到重視。“聽其言而觀其行”重實用輕思辯、重人事輕鬼神，對待人生積極進取的精神和理性的思考，構(gòu)成一個具有實踐性格的心理模式。中國哲學，重視的是功用，強調(diào)的是物體的生活功能。例如《論語》，它更多體現(xiàn)了一些具體的做法，把思想直接宿諸于行為，更多了一些實踐性。

　　實用理性以重視現(xiàn)實、經(jīng)世致用的理性態(tài)度，樂觀進取，舍我其誰的實踐精神，賦予了中華民族及其文化無比強大的生命力。千百年來，這一心理模式產(chǎn)生了許多積極的社會影響，并滲透在人的習慣與思維等方面，感染了不少的仁人志士，為中華民族的繁榮富強而不泄努力。從理論研究的角度來講，實用理性所強調(diào)的重視現(xiàn)實，正與海德格爾的思想想一致。海德格爾曾經(jīng)指出，“哲學活在活生生的個人生活之中”哲學要是與生活相離，那么這種純理性的構(gòu)建是毫無生命力的。由此推及到一切學科。沒有一門學科是脫離生活的純理性思考，也恰恰因為這個所有的學科才可以得到不斷的更新發(fā)展與完善。

　　海德格爾對現(xiàn)代哲學的理解與把握，體現(xiàn)了現(xiàn)代西方哲學的新走向是更多地轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活；而東方哲學在務(wù)實的同時又逐漸涉足了純理論思辯的領(lǐng)域。正是在這東西文化的不斷交融與互補中，人類必然將不斷地走向更高的智慧殿堂。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇3

　　一、孔子的身世、所處的時代背景與“仁”

　　孔子是春秋時期魯國人，“他所處的社會，是動蕩的社會；所處的時代，是變革的時代”，諸侯間爭戰(zhàn)頻繁，秩序混亂，禮壞樂崩，用孔子的話說就是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《顏淵》）。在春秋社會動亂中，魯國誠然也出現(xiàn)了禮壞樂崩，但由于禮樂傳統(tǒng)深厚，周禮得以保存下來，當時就有人發(fā)出了“周禮僅在魯矣”（《左傳昭公二年》）的感嘆。雖然孔子是沒落的殷商苗裔，身份卑微，是“紇與顏氏女野合而生”（《史記孔子世家》），孔子自己也說“吾少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），但由于他自童年起就受到了禮樂文化的熏陶，青年時勤奮地學習禮樂知識和技藝，成年后又做過多年以相禮治喪為謀生手段的儒。所以孔子非常有教養(yǎng)，精通禮樂：“夏禮，吾能言之……殷禮，吾能言之”（《八佾》），“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。

　　鑒于當時社會的黑暗動亂，又憑著他對周禮的向往，孔子立志要救世，恢復周禮。他之所以有這樣的志向抱負，“正在于他一落地就與貧賤為伍，與艱辛做伴。他以極平常的心感悟無常的人生”。[5]他遭受過許多苦難，所以更渴望安定一統(tǒng)的社會。這在《憲問》中有所體現(xiàn)：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其人”，“管仲相環(huán)拱，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”�？梢娍鬃铀�贊同的是一匡天下，重視的是穩(wěn)定的社會秩序。因此他要恢復周禮，主張禮治。

　　如何才能恢復周禮？孔子將其訴諸人的內(nèi)心，渴望喚起人們內(nèi)心的自覺性，這就是“仁”�？鬃恿�圖使人們通過內(nèi)心“仁”的修養(yǎng)而達到“禮”，實現(xiàn)其政治理想�？鬃釉�說過：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）所以唯有這種內(nèi)心的修養(yǎng)――仁是全方位的，才有可能建立起完整的人格，才能擔當?shù)闷鸹謴椭芏Y的重任。

　　二、《論語》中“仁”的具體內(nèi)涵

　　首先，“仁”是一種自覺性�？鬃诱f：“求仁而得仁�！保ā妒龆�》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）只有達到內(nèi)心的自覺才能夠得到“仁”，所以孔子很欣賞顏回：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣�！保ā队阂病罚┲挥袃�(nèi)心達到了自覺的狀態(tài)，才能做到“三月不違仁”，才能“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《雍也》）。

　　其次，“仁”之本為“孝悌”。有子曰：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與？”（《學而》）子曰：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷�！保ā短┎�》）進而，“仁”在“孝悌”的基礎(chǔ)上升華為“泛愛眾”。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁�！保ā秾W而》）“己所不欲，勿施于人�！保ā额仠Y》）“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”（《顏淵》）只有從親屬血緣關(guān)系擴散為泛血緣關(guān)系的博愛， 才算得上是真正的愛，“仁”的“愛人”含義也是從這一方面來講的。

　　再次，“仁”包含著恭、寬、信、敏、惠等品格�！翱鬃釉唬骸�能行五者于天下為仁矣�！�‘請問之�！�曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人�！保ā蛾栘洝罚┕Ь�、寬厚、真誠、勤敏、慈惠是仁者的必備品格。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠�！保ā蹲勇贰罚┻@是恭敬、衷心誠意的體現(xiàn)。子曰：“智者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽。”（《雍也》）“仁者安仁�！保ā独锶省罚┻@是“仁”安于事理、厚重不遷、從容的表現(xiàn)。子曰：“鄉(xiāng)愿，德之賊也。”（《陽貨》）孔子將那種好好先生稱之為賊，可見他多么痛恨虛偽，提倡真誠。此外，“仁者必有勇”（《憲問》），仁者并不懦弱，還需要勇敢。

　　最后，“仁”還包含著實踐的`內(nèi)涵�？鬃硬⒉毁澩�表面上、形式上的“仁”，他主張將“仁”付諸實際�！秾W而》及《陽貨》篇都有“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁’”，僅僅花言巧語，對人以偽善的面貌，“仁德”是不會多的。從孔子在《公冶長》中對“雍也仁而不佞”的回答“焉用佞？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞”，也可看出孔子并不贊同巧言令色、夸夸其談，而主張穩(wěn)重、真實，把仁付諸行動。子曰：“克己復禮為仁。”此話直接表明孔子主張克制自己，恢復周禮，用行動來踐仁。

　　然而從《論語》中我們可以發(fā)現(xiàn)踐仁是非常困難艱苦的過程，“仁”是很難達到的：“仁者先難而后獲，可謂仁矣�！保ā队阂病罚┤收咭�經(jīng)過苦難，要吃苦在前享受在后。子曰：“志士仁人，無求生以害人，有殺身成仁�！保ā缎l(wèi)靈公》）成仁有時還需要犧牲生命，這也就印證了“仁者必有勇”的說法。當時種種社會現(xiàn)象也說明了踐仁之難：“如有王者，必世而后仁�！保ā蹲勇贰罚┩跽吲d起，實行仁政需要三十年，將仁實行于天下何其困難！子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。”（《衛(wèi)靈公》）可見孔子對于當時社會的失望，天下無道，也從側(cè)面反映出踐仁之難。

　　踐仁之所以難就在于“仁”乃“本心之全德”，要想達到它是非常困難的。正由于踐“仁”之難，所以孔子從日常生活中“近取譬”，對其弟子因材施教，引導他們學習，進而一步步接近且達到“仁”，從而實現(xiàn)其恢復周禮的政治理想。

　　綜上，孔子“仁”的思想的提出與當時動亂的時代背景，孔子的身世遭遇及自身良好的禮樂修養(yǎng)，恢復周禮、一匡天下的理想抱負有關(guān)。唯有包含自覺性、孝悌、愛人、恭、寬、信、敏、惠等品格及勇于實踐之豐富內(nèi)涵的“仁”，唯有“全德”之“仁”，才是孔子真正提倡的“仁”。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇4

　　【摘 要】

　　孔子把“仁”作為儒家最高道德規(guī)范，提出以“仁”為核心的一套學說�！叭省笔强鬃恿⒄摰囊粋�中心，其核心是愛人，“仁”是人的內(nèi)在最高的本質(zhì)。幾千年來，愛生命、愛親人、愛朋友、愛大眾、愛國家，成為中華民族世代相傳的精神。

　　【關(guān)鍵詞】

　　孔子；仁；思想

　　一、“仁”的含義

　　在《論語》中，“仁”字出現(xiàn)的次數(shù)一共有109次，這說明“仁”在孔子的思想體系中居于十分重要的地位�！叭省钡母拍钤趥鹘y(tǒng)文化中很早就有，孔子在上古時期流傳下來的若干道德觀念中，首先突出了“智、仁、勇”三種品德，作為君子之道，然后又把“仁”提升為統(tǒng)領(lǐng)各種道德規(guī)范的總道德。這樣，“仁”就升華為一種貫穿于其它道德規(guī)范之中的基本的精神境界。

　　在《論語》中，其中最基本的能表達仁的本質(zhì)含義的，是孔子在與樊遲的問答中，樊遲問仁，子曰“愛人”�？鬃訉θ实幕卮鹨赃@次的最為簡潔明了。當孔子用“愛人”定義仁，表現(xiàn)為關(guān)心，愛護，尊重他人和寬以待人的主張，是愛人的具體體現(xiàn)。在《論語》里，樊遲有3次問仁。樊遲再次問，子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣�！狈�遲第三次問仁，子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也�！边@三次問仁，每次在內(nèi)容方面都不一樣，樊遲第一次問仁在得知仁的本質(zhì)含義之后，再問“怎么樣愛人”和“愛什么人”。即從最原初的關(guān)于仁的最基本定義，到其施行的各鐘方法的討論，通過行為語言的規(guī)范，符合禮的要求，而去達到仁的要求。

　　論語中對于仁的解釋除了愛人還有很多，比如‘仁者先難而后獲’‘仁者樂山’‘仁者靜’‘仁者壽’‘剛毅木訥近仁’‘仁者不憂’‘仁者必有勇’等等，孔子一方面是針對不同人的不同情況回答的，另一方面是一切道德品質(zhì)的總匯，就是說仁者，除了愛人還應該具備很多優(yōu)良的品格和特點，所以仁也就成為了最核心的范疇了。

　　二、“仁”的主要內(nèi)容

　　“仁者愛人”，這種愛是在自己與他人的關(guān)系中體現(xiàn)出來的，是發(fā)自內(nèi)心的真情實感�！熬犹幑�，執(zhí)事敬，與人忠�！鼻夷苄小肮А�寬、信、敏、惠”五者于天下就是仁，這是對仁的內(nèi)涵的具體化。質(zhì)樸、坦率的秉性，是仁愛思想的基礎(chǔ)。我們繁體字的愛字中間有一個“心”，就是強調(diào)要從內(nèi)心出發(fā)，用真心去愛，子曰：“弟子入則孝，出則悌，”重視孝悌之禮，做到這樣就達到了仁的基本要求�？鬃诱f的“泛愛眾”，就是博愛大眾，就是仁的范疇，對于堯舜那樣掌握最高權(quán)力的人來說，孔子認為“修己以安百姓，博施于民而能濟眾”是比“仁”的境界更高的圣德。

　　“夫子之道，忠恕而已矣”。仁”的原則是“忠恕”之道。基本要求是“己所不欲，勿施于人�！备�高的標準是“己欲立而立人，己欲達而達人�！本唧w方法是“能近取譬”，從切近處做起，推己及人，換位思考，設(shè)身處地為別人著想。從積極方面來說，自己有某種需求需要滿足，當然是善的需求，也要推想他人也有這種需求需要滿足，這就是所謂的忠。 “己所不欲勿施于人�！边@是從消極方面說的，就是我不愿意別人如何待我，我就不要這樣對別人，這就是“恕”�！拔也挥�人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”與其意思是一致的。

　　“仁”的關(guān)鍵是自己去做�！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”就是說“仁”這種品德就在自己身邊，只要真心去做，就能做到。顏淵問仁，子曰“克己復禮以為仁”。也就是說約束自己的行為使其符合規(guī)范就是仁，就是克制自己不符合于禮的規(guī)范的方面，復禮是以克己的行為達到與禮統(tǒng)一，成為理想人格的人。

　　三、行“仁”之方

　　“為仁由己”這是強調(diào)道德實踐的自覺性�！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣？”“能近取譬，可謂仁之方也已。”這都是強調(diào)實踐仁愛思想要靠個人的自覺，要從自己做起，從眼下看得見的具體事例一步一步做，嚴于律己�？鬃酉騺韺ψ约阂�求非常嚴格，反躬自問，對自己要嚴格要求，而對于他人，則要寬以待人�！熬�子求諸己，小人求諸人�！庇辛藛栴}以后，君子從自己方面找原因，小人從別人方面找原因�！坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍�。我未見力不足者”，也就是說實現(xiàn)仁是依靠本人的的決定和努力，強調(diào)仁的自覺性，目的'是要人命自覺的去使自己的行為符合禮的規(guī)范，同時做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”

　　“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”人要看見自己的模樣，就要照鏡子。人要知道自己的長處和短處，也需要“照鏡子”。這個“鏡子”，就是他人�？鬃痈嬖V我們，看見賢人，就要想著向他看齊；看見不賢的人，應該自己反省，我有沒有同他類似的毛病，如果有，就要立即改正“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言。”對待“義”與“利”的態(tài)度，是區(qū)分君子和小人的。君子在看見利益的時候，首先想到的是符合不符合道義，自己應該不應該得到。如果見利而忘義，那就是小人。同時還要慎言敏行�？鬃犹貏e重視人的言行一致、表里如一問題，“君子欲訥于言而敏于行�！本�子說話要謹慎，不說好聽話、空話，不吹牛，在行動上則要勤奮敏捷�？鬃诱J為修己不是目的，通過修己獲得人生境界的提升，從而更好地造福于百姓，造福于社會，這才是目的。

　　在中華文明中，由于儒家思想長期巨大的影響，我們對現(xiàn)實世界和人類生活的關(guān)注，以及對人的道德的培養(yǎng)和人生理想的塑造，一直占據(jù)著主導地位，成為中華民族凝聚力和精神動力的不竭源泉。這是孔子“仁學”最顯著的特征和最寶貴的價值，也是中國古代文明與西方文明的一個重大的區(qū)別。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇5

　　關(guān)鍵詞：“仁”；“禮”；劃分

　　對于孔子思想中“仁”與“禮”的關(guān)系，一般認為二者是意識和實踐的關(guān)系，“仁”是孔子的理想人格和追求的最高目標，“禮”是價值標準和外在要求，二者具有內(nèi)在的一致性，可以說“仁”就是內(nèi)化的“禮”，“禮”就是外化的“仁”，“仁”是內(nèi)圣的基礎(chǔ)，“禮”是外王的條件，只有二者相結(jié)合，才能成就內(nèi)圣外王的圣賢。但是，在《憲問》中有記錄，“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死�！�曰：‘未仁乎?’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁�！薄�可以看出，孔子對于管仲是肯定的，說管仲的行為是符合“仁”的標準的；而在《八佾》中，“子曰：‘管仲之器小哉!’或曰：‘管仲儉乎?’曰：‘管氏有三歸，官事不攝，焉得儉!“然則管仲知禮乎?’曰：‘邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮!”’在這一句中，明顯可以看出，孔子認為管仲不符合“禮”的規(guī)定性的。由此可見，管仲這個人在孔子那里，用孔子的“仁”和“禮”的標準去衡量，是只符合“仁”而不符合“禮”的。一般的對于“仁”與“禮”的關(guān)系的認識，是認為二者具有內(nèi)在一致性。也就是說，具有“仁”的品質(zhì)的人，他們的行為也必然合乎“禮”的規(guī)定，反之，在行為上能遵守“禮”的人，也肯定就能達到孔子所說的“仁”的境界。但是孔子卻認為管仲達到了“仁”卻不符合“禮”，這與一般的對于孔子“仁”和“禮”關(guān)系的認識是相矛盾的。由此可以看出，孔子的“仁”與“禮”并沒有內(nèi)在的一致性。那么這二者之間究竟有什么樣的關(guān)聯(lián)呢?

　　“子曰：‘富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是�！薄�(《里仁》)從這句話中可以看出，君子是一刻也不會離開“仁”的，君子之所以叫做君子就是因為他們符合“仁”的標準。這是不是可以理解為，如果一個人是君子，那么，他的所作所為就是符合“仁”的標準的，即使在當下不符合“禮”的要求，從長遠看來，還是符合大眾利益的，還是可以歸于“仁”的。就像《憲問》里說，“子貢曰：‘管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之�！�子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也。”’管仲未死，有利于天下民眾，便是大節(jié)，為公子糾而死，只是小信小節(jié)，小節(jié)要服從大節(jié)。顧炎武在《曰知錄》中說：“略其不死子糾之罪，而取其一匡、九合之功，蓋權(quán)衡于大小之間而以天下為心也。”可見，即使管仲的做法不符合“禮”的要求，他依然是孔子心目中的“仁”人。在《伯泰》中有記載：“子曰：‘恭而無禮則勞，慎而無禮則蒽，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”’《顏淵》中也說：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一曰無己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰：‘請問其目�！�子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！薄�可見，對于一般的民眾來說，他們本身不能達到“仁”的境界，所以他們的行為必須有一定的規(guī)定性以保證其不會破壞“仁”，這個規(guī)定性就是“禮”。“子曰：‘上好禮，則民易使�！薄�(《憲問》)“禮”是統(tǒng)治者統(tǒng)治人民的一種工具，是維護一種秩序或者達到“仁”這樣一種狀態(tài)的必要手段。

　　可見，“仁”與“禮”的區(qū)別并不在于一個是“意識”一個是“實踐”，而是對于不同等級的人要達到孔子心目中理想人格的不同規(guī)定性。是孔子對人的不同劃分導致了“仁”與“禮”這兩個概念的差別。簡而言之，孔子認為能達到“仁”的境界，并且其行為不違背“仁”，不違背民眾利益的人是“君子”；而不能達到“仁”的境界，并且其行為必須依靠“禮”來約束才能不違背“仁”的要求的人是小人或者愚人，也可以說是一般民眾。根據(jù)這個標準，從道德上，孔子把人劃分為君子與小人；從智力上，把人劃分為上智，中人與下智。

　　孔子所說的'君子始終是不違“仁”的，而小人卻在不同的方面，從不同的程度上違反了“仁”。

　　一、在對待“天”、“道”、“命”的態(tài)度上，“子曰：‘君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言�！薄�(《季氏》)君子有所畏，所以他們在行事的時候，必然是以不違背“天命”、“大人”或者“圣人之言”為前提，或者說是出發(fā)點的。而他們行事的目的也是有利于這些他們所敬畏的事物的。而小人則無所畏懼，他們沒有任何敬畏，所以在行事中只依據(jù)自己的好惡來行動，所以行事的結(jié)果往往造成許多不利的結(jié)果或者影響�！白釉唬骸�君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，所也；及其使人也，求備焉。”’(《子路》)可見，君子通常在“大道”上有所擔當，而小人卻在小事上計較。

　　二、在對待義利的關(guān)系上，“子曰：‘君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。’”，“君子喻于義，小人喻于利�！�(《里仁》)君子始終把“德”和“義”擺在首位，并不以自己的私利為目的，心懷天下，為人民著想，所以能凡事皆以“仁”為出發(fā)點，小人卻正好相反，如果沒有一定的禮數(shù)來加以約束，他們就會沒有任何顧忌的去追求私利。

　　三、在對待他人的問題上，“君子周而不比。小人比而不周�！�(《為政》)，“君子和而不同，小人同而不和�！保�“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”(《子路》)

　　君子在與人交往中，注重整體的利益以及團結(jié)，可以為了整體而犧牲自我。小人只會為了一己的私利而勾結(jié)在一起，當整體失去價值的時候，小人們便會分散開來。這種現(xiàn)象也就是“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”(《顏淵》)而“禮”恰恰是要把大家約束在一個維度之內(nèi)，使得人們不能隨意的破壞一種和諧或者說秩序。破壞整體利益的就是只顧一己私利的小人，也可以說，“禮”就是用來規(guī)范小人的行為的。

　　四、在對待困難的態(tài)度上，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚�！�(《述而》)，“君子固窮，小人窮斯濫矣。”(《衛(wèi)靈公》)君子面對困難毫不退避，敢于直面問題，并且能夠堅守自己的立場與信念，不像小人一樣整天為了困難而哀愁，消極。君子解決問題依靠自己，不依賴于別人，也不會為了解決自己遇到的困難而危害別人的利益。小人就正好相反了。所謂“君子求諸己，小人求諸人。”(《衛(wèi)靈公》)小人往往會借助別人的力量實現(xiàn)自己的目的，有時甚至是使用損人利己的方式。

　　正因為君子在各個方面，無論是行為還是信念都堅持大眾為先，不以自己的利益為重，所以君子的行為從始自終都不會離開“仁”，也就是說，君子的行為就代表了“仁”。小人作為與君子相對的一群人，他們凡事以自己為先，這樣就容易做出損人利己的事情，更有甚者會禍國殃民，所以對于這類人，要制定一套“禮”來約束他們的行為，規(guī)定他們該做什么，要如何做。這樣才不會危害人民的利益與統(tǒng)治的秩序。

　　在智力上，孔子把人劃分為三個等級：上智、中人和下智。“子曰：‘中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也�！薄�(《雍也》)，在這里，孔子說的“上”指的就是他的道德理想、政治理想等等。對于中人以下智力的人，不必對他說太多高深的，他所不能夠理解的話語，即使告訴他，他也不知道應該如何行事，如何幫助實現(xiàn)“上”，只需要告訴他們應該做什么，要如何去做就可以了。這樣形成的規(guī)定性就變成了“禮”，中人以下的人只要遵守“禮”就不會違背“仁”。對于中人以上的人，他們的智力可以領(lǐng)悟到孔子所說的“上”所容納的廣泛內(nèi)涵，并且能夠自覺的為實現(xiàn)“上”而作出努力。他們會思考什么于“上”是有益的，什么于“上”是有害的，能夠自覺的趨利避害。所以他們的行為就不會違背“上”，也就不需要“禮”的約束。因為“唯上知與下愚不移”(《陽貨》)，所以“民可使由之，不可使知之”(《泰伯》)。

　　可見，孔子理想中的人是君子，是上智之人，因為只有他們能實現(xiàn)孔子的理想與信仰。但對于小人和下智之人，孔子也沒有放棄，依靠“禮”來約束他們，依靠“教”來化育他們，期望他們能夠配合君子和上智之人來實現(xiàn)自己的追求。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇6

　　一、“仁” 之內(nèi)涵

　　許慎《說文解字》中的“仁”，謂：“親也，從人二”，進而說“親者，密至也” 。孔子學說具有強烈經(jīng)驗性質(zhì)，歷來取近譬遠，據(jù)實說虛，其立足點雖是個人的修身功夫， 目標是養(yǎng)成“君子” 的社會�？鬃铀�處的時代，社會結(jié)構(gòu)主要是血親關(guān)系結(jié)成的宗法制家族的聚合，人們生活與實踐的范圍主要還在家庭與家族當中，逾出家族，才是邦國；邦國之上，才有天下國家。“仁” 的倫理信條，出發(fā)點在個人，每個人必須實行于他周圍的家人，進而才是家人的親戚、親戚的親戚。這便是由近及遠的道德推衍，或稱教化。而“仁” 的內(nèi)涵便是基于家庭和家族的行為規(guī)范和這套規(guī)范的價值基礎(chǔ)，也就是“孝悌”，至于向家族外的，也就是向社會的道德延伸，便是忠信、忠恕和禮樂�！墩撜Z·學而》說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?” 孝的行為準則適用于兒女善待事父母；悌，是符合倫理原則的行為，本指弟弟對兄長的善待與服從，其實也就是年幼對年長的敬重與接受教育�？鬃拥男⑴c悌，一當從家族擴展或者泛化到整個社會，也就從家庭倫理成為社會倫理。在孔子的眼中，一個在家里能夠循規(guī)蹈矩恭順虔敬的人，到了社會上，也才會成為恭謙有禮循循然的社會人，所以他說“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。孝與悌，是仁德之人的修養(yǎng)基線和出發(fā)點—— “弟子入則孝， 出則弟，謹而信，泛愛眾， 而親仁”，“親仁” 則是社會道德的最終展現(xiàn)。反過來看，“仁” 并不是抽象的理念，也必須化為起居行止的“溫、良、恭、儉、讓” 的態(tài)度并體現(xiàn)于日常生活，最終實現(xiàn)于和睦的家庭生活中，無數(shù)家庭的和睦才能保證社會的井然秩序。

　　《論語·雍也》篇中，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人， 己欲達而達人。這是從積極一面來講的。凡是一個人想達到的想爭取的，就應該也同時想到，別人也會同我一樣，也好同好或者相似的意愿。這一思考的前提是人與人之間的平等關(guān)系，大家都共同服從于同一個善的原則—— 即后來心學所說的“人同此心，心同此理”。從消極面看，人的“不欲” 即人所厭惡的事物和情緒取向，大致也是相同的，因此孔子說： “己所不欲，勿施于人�？鬃佑职炎畲笙薅鹊仃P(guān)注社會，關(guān)心他人視為最高的為善的成就。對于能夠以天下國家的全體民眾為其施仁目標的，夫子稱其為“圣”，已經(jīng)高出了一般的“賢”。同樣在《論語·雍也》篇中，子貢問夫子： “如有博施于人而能濟眾，何如?可謂仁乎?” 孔子答道：“何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸�！币馑际钦f，凡能夠廣泛地推導其仁心救濟絕大多數(shù)人眾的，哪里僅僅是“仁” 行呢?

　　他簡直是“圣” 行了。這樣極致境界恐怕連堯和舜那樣圣明之王也有做得不完美的吧�；氐郊易迦嘶蛘呱鐣�人的自身， “仁”更多地只能化為起居飲食和待人接物的日常倫范，看他是否可以在平時履行道德禮節(jié)。這個“禮節(jié)” 就是倫理制度—— 孔子的時代，也便是“周禮”�！岸Y”本來用來是制“欲” 的，人的欲望泛濫，便有一切不合乎“禮”的行為，孔子因此要求以“達仁” 或“成仁” 為修養(yǎng)目標的，必須“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，孔子自己可以做到“終日不違仁”。他的弟子顏淵在問仁時，他回答： “克己復禮為仁。他相信，如果所有的人都以“仁”為歸依，那么天下便可以達到最高的和樂有節(jié)，他稱為“一日克已復禮，天下歸仁�！钡�那是很高的境界，是堯舜那樣的圣賢之輩的追求。

　　放到平時的生活中，“仁” 只是要求人們不要自私自利，遵守各人的本分，也就是“禮”這家族人和社會人所作的規(guī)定�？鬃诱J為， “禮”就是為人的本分和守則。“仁” 之為善，其實往上可以無窮進展，以至于圣人都有難得充分踐履的；往下它又有切實可行的，只要所言所行不逾出“禮” 的界限就可以了。在經(jīng)驗生活的范圍內(nèi)， “仁”不過體現(xiàn)為人們對他人的關(guān)懷與愛護。所以，樊遲問仁，孔子以“愛人”兩個字回答他。

　　二、“仁(愛)” 與禮之制度的關(guān)系

　　“仁” 是“禮” 的內(nèi)在本質(zhì)， “禮”作為“仁”的外在表現(xiàn)，“仁” 和“禮”二者間有不可分的關(guān)系。從“禮” 的一方面看， “仁” 作為“禮” 的.本質(zhì)意蘊和內(nèi)在道德根據(jù)，禮樂典章制度都要受到“仁” 的制約，要符合“仁” 的要求。建立在主體即個人心性道德原則上的“禮”，從外在加于每個人身上的制度、儀式，轉(zhuǎn)變?yōu)槊總�人自己的道德自律和自覺實踐。其次，從“仁” 的這一方面看，因為以“禮”作為“仁” 的外在形式，則“仁”也要受“禮” 的制約�！岸Y” 作為維護宗法等級的國家典章制度和協(xié)調(diào)諸方關(guān)系的儀式，完全服從宗法血緣關(guān)系內(nèi)部的親親原則，親親原則必然滲透了“仁” 的內(nèi)涵意義�！短┎�》中說“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。可見，君子“篤于親” 是“民興于仁” 的前提，在這個意義上，“仁” 是本質(zhì)，而“禮” 是形式。

　　孑L子的“仁”是君子修身的內(nèi)在道德動力，循禮則是向外的道德實踐。禮因此是道德運行于社會時的外在表現(xiàn)，仁是君子堅持符合道德原則的根本依據(jù)。如《禮記·曲禮上》上說“道德仁義，非禮不成”L3]。禮如果能夠維持不墮，全在于聯(lián)系于社會關(guān)系中的各方，看他們是不是都能從“仁” 出發(fā)，是不以人為本，善待他人。為君上者若不能履行自己的寬厚愛人的本分，怎么能夠要求做臣下的能夠尊敬你呢?為人子者若連喪父母的哀慟都沒有，又如何證明你盡了孝道呢?如果沒有這些發(fā)乎仁心的行為表現(xiàn)，又如何可以說這是一套合理的有序的社會禮儀制度呢?

　　孔子說“克己復禮，天下歸仁”時，那個禮顯然是周代以來的政治制度。他認為那套制度的核心就是“仁”�！叭省� 是周禮的起點和終點，復周禮就是讓制度復歸于“仁” 的本質(zhì)�？鬃邮侵鲝堃约易逯械摹叭蕫邸痹瓌t，也就是“親親” 的一套做法，推行到邦國政治中來，進而實行于天下的。善待父母兄弟，其內(nèi)在驅(qū)動力固然來自“仁”或“仁心”。但這種善的行踐一旦走出家庭和家族，便成為社會道德實踐。就家族中的在下者言，“孝”基本人倫，但在社會上，相同的服從和忠順立場便就作“忠”。孔子希望把孝事父母的虔誠化為忠事君主的政治虔敬。從而家族倫理便轉(zhuǎn)為政治倫理。

　　忠事君主是一種政治態(tài)度，也是一種政治倫理。但君子是否有參與政治的合法性理由呢?孔子認為這是正當?shù)�、合理的，因為“為政�?的行為本身，仍然是為了推行“仁” 于天下。在家族國落實“親親”，在邦國中落實泛化了的“孝悌”，也就是最大限度地實行“仁愛”，做到“愛人”。以后的“愛民如子” 的說法就是這樣引伸出來的。關(guān)于“為政”，《論語·為政篇》中：“或謂孔子日： ‘子奚不為政?’子日：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政?”， 顯而易見，在孔子看來，孝悌的實行，就已經(jīng)是政治了，甚至可說是更根本性的政治。從另一角度解釋，我們也可以將孔子這里所談?wù)摰男⑴c悌視為某種“政治” 原則，最終是要推向社會，成為維護和鞏固君父權(quán)力的社會實踐。而從“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷” 等可以看出，“愛人”是“親親” 的推衍，愛人，是為了維護維護禮制和恢復失墮的禮儀。前面已經(jīng)說過“仁” 只能依存并體現(xiàn)于宗法血緣的“親親”，而“禮” 也是“仁者愛人” 的道德原則之實現(xiàn)。 “君子篤于親”、“故舊不遺”，愛人是一系列的善待親屬故舊的行為，“泛愛眾” 只要落在禮儀制度得以保障的前提下，就會反過來鞏固和加強“禮” 之政治統(tǒng)治。這樣我們可以說： “愛人”是“仁” 的內(nèi)涵之一， 其目的在維護“禮”；在政治實踐當中， “禮”比“愛人” 更重要。踐仁成仁，親親愛人，在一定 意義上正是為了“克己復禮”。在仁學的政治實踐當中，“天下歸仁” 是目標和結(jié)果，克己復禮是手段和過程。

　　三、“仁愛” 與“孝悌”“愛人” 的關(guān)系

　　孔子時代的“仁”包含的“仁愛” 至少有兩個方面的內(nèi)容，一是親親之愛，一是忠恕之道。親親，所發(fā)揮的是父愛子，兄愛弟這一層意思。推而廣之，可以引出君臣之間的仁：義關(guān)系，或者統(tǒng)治與被統(tǒng)治雙方的關(guān)系。再進一步，可以得到“親親而仁民，仁民而愛物” 的“仁愛” 說； 同樣，孔子的“忠恕” 之道也還是樸實的，無非說推己及人謂之盡心。再往后，到孟子時已經(jīng)衍化為“盡其心知其性，知其性則知天矣” 的說法。忠恕之道，還可以稱為“成己”之學。盡心之論，已經(jīng)是關(guān)于仁愛的道德本體論和實踐論了。它所成就的已經(jīng)是內(nèi)圣外王之學了。這當然是孟子才完成的工作，但其邏輯起點卻是在孔子的仁學當中就已經(jīng)包含了。

　　在孑L子的“仁” 之觀念中，“孝悌”居于首位。孝悌，還是家庭中的倫理，其目的在維系家庭中的合理秩序。孝悌是維系血緣親情關(guān)系的與義務(wù)。實現(xiàn)“親親” “尊尊” 的倫常，古代社會當中的最重要單元才有秩序與穩(wěn)定。孔子把“親親”解釋為對“仁” 的表現(xiàn)，所以“君子篤于親，則民興于仁”。

　　有血緣關(guān)系的家庭和家族實行“親親”原則， 向社會推廣，相互間血緣關(guān)系不那么緊密的的各個家族之間，沒有血緣關(guān)系的邦國之間，也有相應的規(guī)定尊卑上下的禮儀制度來約束，但最終，以“仁”作為核心，織成一個以道德本體向周圍發(fā)散的網(wǎng)絡(luò)，貫徹仁的強制命令。

　　每個人每個家庭都有自己的親與尊，每一社會個體都奉行這種“親親”與“尊尊” 的“禮”之原則， 自然可以設(shè)想有“民興于仁” 的效果�？鬃又匾曔@～ 禮的制度。當宰我以“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”為理由，提出將“三年之喪”改為一年，孔子認為禮樂制度是不可輕易更改廢止的。為什么? 因為守喪三年之所以是必須，主要考慮的是與之相關(guān)的發(fā)從內(nèi)心的某種道德責任感，不如此不能心安。人所以因為不能守喪而內(nèi)心不安—— 是深得父母的厚愛而有歉疚感。因此他斥責宰我說： “予之不仁也，子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛與其父母乎�？鬃樱�作為“仁”之根本的“孝悌” 只能表現(xiàn)于“守喪” 這一外在禮儀制度。制度是一個方面，更重要的是內(nèi)心的道德責任，而“孝” 正是這種責任的要求。這里既有本質(zhì) 與現(xiàn)象的、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，更有“履仁” 的倫理責任的強制性要求。

　　綜上可見，孔子思想中的“仁”是“愛人”動機發(fā)出的根本依據(jù)，而“孝” “悌” 又是“仁愛”在“親親”范圍內(nèi)的行為實踐�！靶ⅰ� 與“悌”一經(jīng)泛化，便成為社會交往甚至政治事務(wù)中的基本守則。體現(xiàn)了宗法血親關(guān)系的“孝” “悌” 于是成為封建社會的政治原則�？鬃又鲝埖摹叭收邜廴恕�，出發(fā)點是家族血親的，其落腳點則移到了整個封建社會的倫理綱常實體化過程中。

　　四、作為東方倫理基礎(chǔ)的“仁學” 的現(xiàn)代意義

　　文章所說的“東方”倫理，其實就是“中華”倫理。與西方倫理相比較，東方倫理是在儒家學說的人倫觀上建立起來的。西方倫理思想，就其根本言，是可以用自由主義倫理哲學思想來概括的。自由主義哲學的基礎(chǔ)是個人的權(quán)利學說加上功利主義的善惡取舍的標準。功利主義的道德觀是一種常識性的道德思想。人類自然的趨樂避苦的本性，構(gòu)成了人們價值訴求的人類學基礎(chǔ)，但它并不考慮這個價值觀的哲學本源，它是純粹經(jīng)驗性的，因此，功利主義也被歸類于倫理學的自然主義。而孔子的仁學的邏輯起點，也只是經(jīng)驗性和實用性的，它完全源自古代社會的家庭和家族生活的現(xiàn)實，是一些極為常識性的對生活秩序的要求。僅就此點言，仁學和它的倫理規(guī)范也是自然主義的。所不同的地方在于：近現(xiàn)代西方倫理的道德實踐者，是具有公民身份的權(quán)利個體，這是近四五百年來隨資本主義方式的發(fā)展而形成的道德體系。而孔子的仁學，在道德意義上，它所關(guān)注的是家庭、家族和邦國，以至后來的封建國家，惟獨其視野當中沒有個人。在“仁” 的倫理規(guī)范體系中，個人為自己的功利作盤算，是沒有合法性的。當然這不等于說個人的功利完全被排除或被否定了。在理想的“親親尊尊” 的五倫社會當中，每個人的利益與福祉都是他人會關(guān)心的，都是由社會關(guān)系聯(lián)結(jié)中相對的一方來考慮和設(shè)計的。簡而言之，是由集體(家庭、家族和國家)來關(guān)照的。

　　差不多百年之前，著名的美國實用主義哲學家和教育家杜威到中國來過。他在一次有關(guān)東西方倫理思想比較的演講中，這樣評價中國的儒家思想為指導的倫理： “東方思想更切實、更健全??例如五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，都是健全的確定的切實的天然的人生關(guān)系。人人都有父、有子、有夫婦兄弟，人人都是一國的臣民或君長，人人都有朋友。所以東方的圣人，就規(guī)定五倫的道德規(guī)范，教人怎樣做君臣、做父子、夫婦、兄弟、朋友。事實上，在等級區(qū)別的社會中，每個人都依據(jù)一定的地位和身份來生活，其行為都受到這樣一套源自社會等級差別的生活倫理的規(guī)范，人人都會有規(guī)可循，社會也就井然有秩�？傊�“東方的道德觀念，簡直可說全然根據(jù)家庭。所以經(jīng)書常說孝是德之本。而孝的范圍也最大，不信不誠，敗壞家聲，可算不孝；建德立功，揚名顯親， 就可算孝”。為說明東西倫理的差異根源，杜威將歸結(jié)為，西方倫理重視個人權(quán)利，而東方倫理則不是這樣。個人主義的權(quán)利觀念，推廣到社會政治生活中，要求政府就必須保護具體的一一個體公民的權(quán)利。相對而言，東方道德則更多注重自己對人應盡的義務(wù)和責任，因此，可以說避免了西方出于個人功利考慮的“道德自私自利的毛病”。

　　我們今天來看孔子的仁學及其倫理學說，當然不能用古代社會血緣親族關(guān)系中的“集體主義”來抹殺現(xiàn)代公民社會中的個人權(quán)利。就是杜威本人，也這么估價了一個具體的社會環(huán)境中形成的倫理道德對于那個社會的適切性—— “道德適應環(huán)境而產(chǎn)生，某種道德對于某種環(huán)境為善，對于他種環(huán)境又不然，所以東西道德實無長短之言”。以理性權(quán)衡和判斷為特征的功利主義倫理對于人之為善的本源動機是缺乏說明的，就此弱點而言，孔子的仁學和它的倫理主張正好從天然的本然的“善” 出發(fā)。性善論將人的道德責任完全地歸結(jié)到每個人內(nèi)心深處，歸結(jié)為個人自身。從積極的意義上來看，它可以極大地發(fā)揮人的主觀能動性，擴充人的內(nèi) U生活，提高人的精神境界。免除受到物質(zhì)主義或功利主義這樣的污染。比如，在功利主義倫理看來，人的一切目的性的行為活動，都是為了獲得最大限度的快樂、安康、福利，達到這一點就是“善”。

　　在今天物質(zhì)財富相對于古代社會極大豐富的同時，在商業(yè)主義盛行的社會中，功利主義的倫理觀很容易淪為為享樂主義作辯護作論證的根據(jù)。而以“仁” 為核心的性善論，則更有利于個人道德境界的養(yǎng)育和提高。在一定的意義上，人之本性的“善”顯示出道德培養(yǎng)并不永遠屈從于外部世界，同情他人的不快樂和愿意他人快樂的傾向，總存在于每個人的天性之中； 自知內(nèi)心的“善”無疑有助于每個的尊嚴感。自尊的價值觀，有助于尊重他人，有助于建構(gòu)理想社會；同意人皆可以為善，同意人皆本善的價值觀，在社會政治生活中有助于建立“和樂” 的局面，形成新的歷史條件下的“王道”政治— — 一種以人為本的法制社會。當然，這一切的前提正在于與時俱進，對于孔子的學說，進行符合現(xiàn)代公民社會的革命性的詮釋。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇7

　　【摘要】本文闡述了孔子的學習觀，提出了“在學習的目的上主張學以致道，學以治世；在學習的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學，虛心求學；在學習的方法上堅持學思結(jié)合，學行并重；在學習的內(nèi)容上注重德育；在學習的作用上突出完善人格”。

　　【關(guān)鍵詞】孔子學習觀

　　一、在學習的目的上主張學以致道，學以治世

　　在孔子的心目中，學習的最高目的還是“學以治世”，正如子夏的所說：“學而優(yōu)則仕”[1]子張即學有所成了才可以去做官。對君子而言：“不仕無義”，依據(jù)是“君子之仕，行其義也”[1]微子。對于其他目的的學習，孔子是不贊同的：故當樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農(nóng)�！闭垖W為圃，子曰：“吾不如老圃”。樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！”[1]子張畢竟在孔子看來“君子謀道不謀食，耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”[1]衛(wèi)靈公從中不難發(fā)現(xiàn)孔子認為只有學習那些治國安邦的策略才是學習的正道，而學那些農(nóng)事就偏離了學習目的。在分析學習的目的時，他曾頗有感觸地強調(diào)說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”[1]子路可見，孔子學習的最高目的是“學以治世”，認為書讀得再多，如排不上“為政”的用場，這樣的學習是無用的。學習是為了達到“行己有恥，使于四方，不辱君命”[1]子路的從政目的。上述事例也表明了孔子的那些弟子皆達到了學習的目的，完成了達仕為政的神圣使命。他自己也曾表達過急于從政的迫切愿望：“諾，吾將仕矣�！盵1]陽貨這些思想也初步奠定了“萬般皆下品，唯有讀書高”、“書中自有顏如玉，書中自有黃金屋”的倫理基礎(chǔ)。后世的許多讀書人皆把讀書視為是最神圣的事業(yè)，看作登上仕途的理想階梯。上述這些言論都體現(xiàn)孔子學以致道，學以治世的學習目的。

　　二、在學習的態(tài)度上提倡發(fā)奮好學，虛心求學

　　在學習態(tài)度上，孔子提倡發(fā)奮好學，虛心求學。他本人也敘述了自己終生學習的奮斗歷程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩�！盵1]為政孔子終生勤奮好學，虛心求學，從子貢對老師的評價中也可得到佐證：“夫子焉不學，而亦何常師之有？”[1]子張畢竟孔子有自知之明，他深知“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[1]述而于是越發(fā)“敏而好學，不恥下問”[1]公冶長、“學而不厭”[1]述而。他對自身好學的評價是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”[1]公冶長對于知識的學習，他確實有那種“學如不及，猶恐失之”[1]泰伯的迫切愿望。其學習的境界曾達到“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾�！盵1]述而的程度。

　　在虛心求學的態(tài)度上，孔子也是十分誠懇的，他再三強調(diào)“知之為知之，不知為不知，是知也。[1]為政同時高度贊揚孔文子“不恥下問，敏而好學，是謂之文也�！盵1]公冶長的學習態(tài)度。此外，孔子在強調(diào)虛心求學的同時，特別提出要切記“四毋”，即“毋意、毋必、毋固、毋我”[1]子罕，這是向別人虛心求教的前提。沒有這個前提，學習是不可能有很大成效的。

　　三、在學習的方法上堅持學思結(jié)合，學行并重

　　在學習方法上，孔子既重視見聞的作用，又強調(diào)思考的功能，主張學思結(jié)合。認為“學而不思則罔，思而不學則殆。”[1]為政即只學不思，就會茫然而無所得的；只思不學，就會使精神疲倦。學思是相輔相成的，缺一不可。學習是思考的基礎(chǔ)，離開了學習的思考，只能是苦思空想，收效甚微。在這點上，孔子是有切身體會的，他曾言：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也�！盵1]衛(wèi)靈公同時，思考又是學習的升華，經(jīng)過思考得學習能達到“告諸往而知來者”[1]為政德功效，孔子對此也時很有感觸的，他曾言：“吾欲回言終日的，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚�！盵1]為政可見他承認得意門生顏淵不愚笨的原因就在于顏淵能在學習后獨立思考并有所創(chuàng)新，這點讓孔子是很折服的。這些都體現(xiàn)了孔子在學習方法上堅持學思結(jié)合，重在培養(yǎng)和鍛煉學人“舉一反三”、“告諸往而知來者”、“聞一知十”、“能近取譬”的歸納和推理能力，對當今的學習理論和教育方法也是大有裨益的。

　　四、在學習的內(nèi)容上注重德育

　　孔子倫理觀的基本內(nèi)容就中有“仁者愛人”和“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”的信條，他認為一個人只有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[1]述而，才能真正地實現(xiàn)道德修養(yǎng)的目標。因此，在學習的內(nèi)容上，他對學生實施“文、行、忠、信”四教。其中“忠”與“信”就直接屬于德育的`范圍，認為只有具備了堅強的道德信念，才能“篤信好學，守死善道”[1]泰伯�？鬃釉诙�者的關(guān)系是采取了“行有馀力，則以學文”[1]學而的立場。即只有在做到了“入責孝，出則弟，謹而慎，泛愛眾而親仁”這些道德實踐之后還有余力，才用來學習文獻知識。這就說明了在孔子的教學內(nèi)容中道德實踐比文獻知識更重要。

　　孔子還把“六經(jīng)”作為教學內(nèi)容，目的也在于使學生學會做人的道理和學到從政的本領(lǐng)，在為政治國過程中貫徹策略“為國以禮”、“為政以德”、“為政仁人”的政治倫理觀�？鬃右哺�多的強調(diào)道德教涵養(yǎng)的因素，正如子夏所說：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣�！盵1]學而對于好學之人的評判依據(jù)，孔子也是用道德標準去衡量的。他對千里馬的稱贊也是“驥不稱其力，稱其德也�！盵1]憲問這些都充分顯示了孔子教學內(nèi)容上突出道德教育的份量。

　　五、在學習的作用上突出完善人格

　　在學習的作用上，孔子認為“學則不固”[1]學而的，即學習可以使人視野開闊，不閉塞。相反“不學《詩》無以言，不學禮無以立”[1]季氏。學習對人的人格完善至關(guān)重要，因為“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學的，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”[1]陽貨仁、知、信、直、勇、剛，是當時社會人群所稱道的六種美德�？鬃釉诖酥赋隽水敃r人群中的六種美德與六種劣癖的內(nèi)在關(guān)系，認為本性仁愛但不學習就會狹隘愚昧，其弊病是會受人愚弄的；本性機智而不學習就會淺嘗輒止，其弊病是好高騖遠而沒有基礎(chǔ)；本性誠信而不學習就會目光短淺，其弊病是容易受到欺騙和傷害；本性耿直而不學習就會思路混亂，其弊病是說話辦事沒有條理，在混亂中傷害別人；本性勇敢而不學習就會胡作非為，其弊病是會滋事生亂；本性剛正而不學習就不能控制自已，其弊病是易狂妄自大。在好學的定位上，孔子也時從人格完善著手的，如“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇8

　　摘要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價值及其相互關(guān)系，一直是眾所注目的重要問題。或云仁重于禮，或云禮重于仁，眾說紛紛，莫衷一是。事實上，仁固然是孔子的發(fā)現(xiàn)，但仁的發(fā)現(xiàn)原本是對禮的意蘊深入開掘的結(jié)果，而禮的價值也正由仁的發(fā)現(xiàn)而重新確立。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個方面相輔相成，恰成一辯證的統(tǒng)一關(guān)系，而其前提則是：仁作為一個德性范疇乃是一個動態(tài)的存在，即仁由根之于心的潛在的德性，到經(jīng)過禮的規(guī)范而實現(xiàn)為完美的人格，其間有一個發(fā)展的過程。

　　在這一過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規(guī)范，各有其不可取代的地位和價值。仁不發(fā)于心，則禮便成為毫無意義的虛文；而失去禮的規(guī)范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免于野，甚至難免為亂。由仁之作為動態(tài)的范疇這一特點，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨特的人性觀。

　　關(guān)鍵詞：孔子 仁禮相成 動態(tài) 人性觀

　　孔子的學說，當時深得其心的弟子顏淵已有“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”的感嘆（《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名），不同的弟子對孔子學說的理解也已有差異。孔子卒后，關(guān)于孔子學說的真諦更是仁者見仁，智者見智。兩千多年來，解釋孔子的著述汗牛充棟，但孔子的思想?yún)s不僅沒有因此而變得清晰明朗起來，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過，在眾多不同的解釋中，我們也不難發(fā)現(xiàn)一些為大家所一致認同的東西，這就是仁和禮。盡管人們對仁和禮各自的內(nèi)涵及相互關(guān)系仍有不同意見，但幾乎無人否認，仁和禮是孔子思想中具有綱領(lǐng)性意義的兩個概念。

　　一、仁的發(fā)現(xiàn)及其對中國傳統(tǒng)文化的意義

　　仁的觀念在孔子之前已經(jīng)產(chǎn)生。據(jù)學者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源于古東夷文化，后來進入“中國”，成為“中國人”的文化觀念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超拔出來，并被賦予新的豐富的內(nèi)涵。（1）

　　春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，“禮樂征伐自天子出”一降而為“自諸候出”，再降則“政在大夫”，三降則“陪臣執(zhí)國命”，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識之士鑒于禮崩樂壞的混亂局面，竭力強調(diào)以禮治國的重要性，認為禮是“國之基”，“人之干”，“禮經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左傳》隱公十一年）；“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也”（《左傳》昭公五年）；“禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也”（《左傳》昭公二十六年）。在有識之士的倡導下，一股頗具規(guī)模的禮治思潮蔚然興起。

　　另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經(jīng)獲得的地位權(quán)力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學習禮樂知識外，還重用一些懂得禮樂知識的人。掌握一定的禮樂文化知識成為當時一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來，學習和研究禮樂文化竟成為一時的社會熱門（關(guān)于春秋時期禮治思潮的興起和學禮之風的盛行，吳龍輝博士有較詳細的論述

　　孔子十分重視禮，認為對一般人來說，“不學禮，無以立”（《季氏》）；對統(tǒng)治者來說，“上好禮，則民易使”（《憲問》），“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主張“克己復禮”，要求人們“非禮勿視，非禮無聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。但孔子對于禮有自己獨特的理解。他曾說：

　　禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉�。ā蛾栘洝罚�

　　孔子的意思是說，禮樂不僅僅是一種形式和節(jié)奏，而是有著更為本質(zhì)的內(nèi)涵。那么，這個更本質(zhì)的內(nèi)涵是什么呢？《論語·陽貨》中的一段記載，給我們提供了很珍貴的啟示：

　　宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣�！弊釉唬骸笆撤虻�，衣夫錦，于女安乎”曰“安�！薄芭�安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”

　　從以上對話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這一禮制，并不是毫無意義的一種形式，實際上，它是兒女報答父母養(yǎng)育之恩的一種恰當?shù)姆绞�。一個真正熱愛和懷念父母的人，會自覺地遵守這一規(guī)定，否則便于心難安。這種發(fā)自內(nèi)心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內(nèi)在根據(jù)，也是人們自覺守禮的內(nèi)在動力。只有仁發(fā)于心，則行才能合于禮，仁心不動，禮就失去了根據(jù)，變成一堆毫無意義的虛文。既然是虛文，當然就可以隨意改動，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為“不仁”，原因即在于此。由此可見，所謂禮的本質(zhì)內(nèi)涵不是別的，正是仁�？鬃诱f：

　　人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）

　　的確，為人而不仁，如何能理解禮樂制度的本質(zhì)內(nèi)涵呢？不能理解其本質(zhì)內(nèi)涵，又如何能尊重其儀文形式呢？

　　毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價值�！墩撜Z·八佾》如下一段記載，可以證明這一點：

　　子夏問曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以為絢兮�！�何謂也？”子曰：“繪事后素�！�

　　曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣。”

　　馮友蘭解釋此段說：“子夏以‘繪事后素’而悟及‘禮后’，蓋人必有真性情，然后可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦可賤矣�！庇终f：“不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳�！�

　�。�3）馮友蘭用“人必有真性情，然后可以行禮”來釋“禮后”，可以說十分恰當獨到。所謂“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可見，在孔子的思想體系中，仁對于禮的優(yōu)先性和決定性的地位，的確是無可懷疑的。

　　必須注意，孔子并沒有因為仁的發(fā)現(xiàn)而貶低或輕視禮在社會生活中的支配地位和規(guī)范價值，相反，恰恰是仁的發(fā)現(xiàn)為禮的合理性提供了強有力的根據(jù)。禮既然是仁心外化的必然表現(xiàn)，那么只要是人，如果他內(nèi)心還有一點真性情，如果他不想泯滅這點真性情而淪為禽獸的話，那么他就應該而且必須自覺地遵守禮的規(guī)范，否則，他就是“不仁”。

　　更為重要的是，屬于心性范疇的仁還為禮的永恒性奠定了基礎(chǔ)。世道會變，但人之為人本諸自然的一些基本性情不會變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應的一些人類行為的基本規(guī)范也不會變。荀子說：“百王之無變，足以為道貫�！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┒�仲舒也說：“道之大原出于天，天不變道亦不變。”（《天人三策》，見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@些話人們往往只道其荒謬的一面，而未見其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒有一定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權(quán)威性、永恒性在儒家那里不是憑空確立的，而是有其心性的基礎(chǔ)。事實上，從本諸自然的人之常情出發(fā)來論證傳統(tǒng)禮義道德的合理性和永恒性，這是自孔子以至當代新儒家一脈相傳的家法�？梢哉f，由孔子創(chuàng)立的儒家仁學，自始至終都擔負著為傳統(tǒng)禮義辯護的理論使命。

　　馮友蘭曾說：“孔子對于中國文化之貢獻，即在一開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據(jù)。”（3）這話非常正確。而孔子所給與原有制度的“理論的根據(jù)”不是別的，正是仁。如果說，禮是孔子歸本三代、述古得來的話，那么作為禮之根本的仁，則完全是孔子動心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。仁基一立，本諸三代的禮樂制度，在三代禮樂秩序這一現(xiàn)實的根基崩解之后，又獲得了一個新的“生長點”

　　（1）在這個“生長點”上，三代禮樂這顆數(shù)千年歷史孕育而成的文化的種子，經(jīng)孔子親手采擷、點播，又重新生根發(fā)芽。孔子之后，在歷代儒家不斷地澆灌和護理之下，這棵新芽歷經(jīng)兩千多年的時空穿越，終于又長成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主干的中國傳統(tǒng)文化。因此，發(fā)現(xiàn)仁，并且把禮樂文化植根于仁的基礎(chǔ)上，這確實是孔子對中國文化最偉大的貢獻。借助于仁，中國傳統(tǒng)文化順利地實現(xiàn)了由上古向中古的轉(zhuǎn)折；借助于仁，孔子之前數(shù)千年和孔子之后數(shù)千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！

　　二、仁、禮相成

　　在孔子的思想體系里面，仁和禮實在只是一個硬幣的兩面，彼此混然一體，而非毫不相干、各自獨存。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果說，仁是人之為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮便是人在社會生活中實現(xiàn)其本質(zhì)的唯一恰當?shù)姆绞胶屯緩�。孔孟都曾把禮比喻為出入房屋所必經(jīng)的門戶�？鬃诱f：

　　誰能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）

　　孟子說：

　　夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬章下》）

　　以禮為門，這個比喻形象而又恰切，準確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。一個人，除非自甘墮落做那見不得人的“穿窬”者（《陽貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經(jīng)過禮這道門，人才能實現(xiàn)其人之為人的本質(zhì)，或者說，只有經(jīng)過禮這道門，仁才能由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行。而只有當仁由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行時，它才能成為一種真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，實際上就是引導人們將其潛在的德性經(jīng)由禮的規(guī)范和約束，在實踐中實現(xiàn)為完美的人格�？梢哉f，離開禮，別無其他“成仁”、“成人”的門路�！墩撜Z·憲問》篇載子路問孔子“成人”之道，孔子即回答說：

　　若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。

　　恭而無禮而勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）

　　看來，一旦失去禮的規(guī)范和約束，不僅“成人”無望，而且還會使一些原本可貴的品質(zhì)走向它們的反面，帶來種種弊端，甚至釀成大亂。特別是“勇”，孔子認為“君子道者三”，而“勇者不懼”居其一（《憲問》）。他還說：“見義不為，無勇也”（《為政》）�？梢姡�他主張有勇。但“勇而無禮則亂”，“君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義則盜”（《陽貨》）所以，他又明確表示自己“惡勇而無禮者”。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說：“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與？”子路聽了很高興，而孔子卻接著說：“由也好勇過我，無所取材。”

　　孔子認為子路雖是一個難得的治國之才，但還不是一個仁者：“由也，千乘之國，可使治其賦，不知其仁也�！保ā豆�冶長》）孔子為什么不以仁許由，原因或不止一條，但子路的“勇而無禮”，恐怕是其中非常重要的一條�？鬃诱J為應“為國以禮”，而子路卻總是“其言不讓”（《先進》），“野哉由也”是孔子經(jīng)常訓斥子路的話�？鬃釉�說“事君盡禮”（《八佾》），又說：“以道事君，不可則止�！保ā断冗M》）但他認為子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點。因此他們只可以說是有才能的“具臣”，而不能說是“以道”、“盡禮”的“大臣”。

　　盡管他也肯定子路、冉求都不至于跟隨著亂臣賊子去做那“弒父與君”的悖逆之事，但從君子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“盡禮”，所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中，孔子唯一許為“三月不違仁”、并且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什么呢？原因也可能不止一條，但顏回對禮的地位和價值有著深刻的體認，深得孔子仁學和禮學的關(guān)系之奧秘，或許是其中很重要的一個原因�！翱思簭投Y為仁”即是孔子傳給顏回的仁學大法。顏回請問其目，孔子又教以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的十六字訣。顏回聽了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：“回雖不敏，請事斯語�！保ā额仠Y》）后來顏回贊美孔子對他教育的恩德時，用的也是“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”這樣的話�？磥�，顏回對禮的體會和踐履與孔子許其為仁之間，恐怕有著不小的關(guān)聯(lián)。而禮對孔子“成仁”或“成人”之教的價值及其在孔門儒學中的地位，也由此可以想見了。

　　從成就完美人格的角度來說，仁可以說是德之質(zhì) ，而禮則是德之文，文質(zhì)須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說：

　　質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。（《衛(wèi)靈公》）

　　又說：

　　知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。（《衛(wèi)靈公》）

　　三、由仁禮相成看孔子的人性觀

　　仁禮相輔相成的關(guān)系，或者可以這樣來比喻：根之于心的性情之仁猶如一塊璞玉，雖然蘊含著上好的玉質(zhì)，但未經(jīng)雕琢之前，它還不能說是純美純善的藝術(shù)品。它不僅質(zhì)樸無文，混沌未開，而且還混合著其它雜質(zhì)，甚至藏污納垢。這時，充其量它只是一塊上好的玉材而已，既非藝術(shù)成品，也就沒有多少觀賞價值。一塊玉材只有經(jīng)過一番精雕細刻之后，才能剔去雜質(zhì)，盡現(xiàn)文理，成為美侖美奐、賞心悅目的藝術(shù)珍品。同樣，根之于心的仁要從潛在的德性之真發(fā)展為現(xiàn)實的人格之美，也必須經(jīng)過一番刻磨雕琢的功夫，只不過刻磨雕琢的.工具不是刻刀，而是禮。因此，學禮、知禮、視聽言動皆不違禮是人們修養(yǎng)成人必不可少的功夫。仁不存于心，禮就失去了意義和價值；仁雖存于心，沒有禮的約束和規(guī)范，也未必能實現(xiàn)為完美的人格�！度�字經(jīng)》中“玉不琢，不成器；人不學，不知義”這幾句話，表達的正是這個意思。而孔子所謂“克己復禮為仁”這句話，也必須從這個意義上去理解，也才感到妥帖。

　　通過上述喻論，我們似可對孔子的人性觀有所解悟。有的學者說，孔子對人性未曾有明確的主張，此說似可商榷。仁作為潛在的德性根之于心，其質(zhì)地美善，但未經(jīng)禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結(jié)論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎(chǔ)，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規(guī)范性權(quán)威。因為人性有善，所以“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》）；“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因為人性非純美純善，所以需要“學禮”、“知禮”，“克己復禮為仁”，“不學禮，無以立”。毫無疑問，如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀，則人在修養(yǎng)成人的過程中，其來自內(nèi)部的自由、自律和來自外部的他由、他律，應當是相輔相成、辯證統(tǒng)一的關(guān)系，其間并無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認清孔子性美善而又非純美純善這一獨特的人性觀。

　　關(guān)于孔子人性觀的上述認定，還可以使我們對于從孔子到孟荀之間儒學發(fā)展的邏輯線索有更加清醒的認識。事實上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個方面合乎邏輯的分化和發(fā)展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此為基礎(chǔ)，強調(diào)“存心養(yǎng)性”，強調(diào)道德自覺；荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡，強調(diào)克己修身，強調(diào)禮法規(guī)范�？雌饋砻�盾對立、不可調(diào)和，事實上卻本出一源，都是上承孔子而來。

　　從仁禮相輔相成的關(guān)系中推論孔子的人性觀乃是一個嘗試，結(jié)論未必恰當，但研究孔子的人性觀，這也是沒有辦法的辦法。子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關(guān)系的密切，他所“不可得而聞”的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語》所載孔子明確論及人性的話只有一句“性相近也，習相遠也”，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內(nèi)容來看，孔子的確不象后來的孟子和荀子那樣，直接而明確地談?wù)撊诵允鞘裁椿虿皇鞘裁�。這可能與他對人性動態(tài)而復雜的特點的深刻體認有關(guān)。

　　比如，當宰我欲改三年之喪而孔子批評他“不仁”時，這正如我們平常指責某某人“沒人性”一樣，其中正暗含著一個人性本善的價值預設(shè)。再如，孔子論“直躬”，說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》），這個“直”實際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加偽飾，是為直�？鬃雍苷湟曋毙�，反對不直，認為“人之生也直，枉之生也幸而免”（《論語·雍也》）。直所透露出來的真性情乃是“禮之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點天性，什么孝敬什么禮義，統(tǒng)統(tǒng)失去了意義。這點天性乃是善的種子，或者用w陽明的話說，是照亮人生的“一點靈明”，可貴無比。

　　但是，孔子又說，“直而無禮則絞”。這又說明，直之為性雖然可貴，但若無禮樂文飾節(jié)制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對父母不能“生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮“，則單憑一點父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一來，則孔子關(guān)于天性美善而又非純美純善，必經(jīng)禮樂規(guī)范而后至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細審上引孔子話語，其間雖無一個性字，但其所論卻都是人性在具體情況下的具體表現(xiàn)。孔子正是從這些各不相同的人性表現(xiàn)方式中，展露出人性動態(tài)而又復雜的特點。只要我們轉(zhuǎn)換角度，改變方法，放寬視野，則就不難發(fā)現(xiàn)，孔子的人性觀絕非一句“性相近也，習相遠也”所可范圍，而是有著更加豐富和深刻的內(nèi)涵。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇9

　　摘要：

　　孔子思想是由“禮”到“仁”的演變路徑�？鬃釉谖�收和損益周禮德性原則的基礎(chǔ)上，吸納前人"愛親之謂仁，利國之謂仁"的觀點，把它同禮的基本原則聯(lián)系起來，但又不囿于禮，堅持在更為廣闊的人際關(guān)系中弘揚仁愛精神，并以此影響禮改造禮，最終形成了自己由 "孝悌為仁之本"到"愛人"至"克己復禮"的仁論思想。

　　關(guān)鍵詞：仁 禮 克己復禮 愛親 愛人

　　一、孔子之前的周禮

　　中國古代的禮樂文化是在原始宗教禮樂的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其基本的特征是融宗教、音樂、詩歌、舞蹈、倫理于一體，其內(nèi)容形式，自夏而周經(jīng)歷了由鬼神崇拜逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾暤滦詡惱�，由粗糙變�(yōu)槿遮呂难牛�由不完備到逐漸完備的過程。

　　周禮有別于商禮和夏禮，區(qū)別的重點在于周公“以德治禮”，他為禮注入了道德理性精神。《左傳》文公十八年季文子引周公之語說：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民�！雹佟皠t”，即禮之基本原則，它是考察人們德行的標準（“則以觀德”），而德行又是辦事的基礎(chǔ)（“德以處事”），并且可以直接地影響辦事的效果和評價（“事以度功，功以食民”）。對于“則”，楊伯峻先生解釋說：“六年傳云‘導之禮則’，此‘則’字亦禮則之義。以禮則觀人之德。德有兇有吉，合則為吉德，不合則為兇德�！雹诘掠袃从屑�，遵從禮的基本原則即為有德，違背禮的基本原則的就是無德，這樣就引德入禮，使周禮蘊含了具有指導和規(guī)范德行作用的道德理性。

　　以道德理性為特征的周禮是對禮的一次變革。周禮由對虛幻世界的追求，轉(zhuǎn)為對人倫的重視，這對于人們擺脫宗教蒙昧，發(fā)展理性活動，起了重大促進作用。然而這種作用亦是有限的。周禮中有大量的宗法內(nèi)容存在，理性原則往往依附于宗法關(guān)系，為血緣所包裹。在理論上對此有所突破并展現(xiàn)出個體人格的獨立性始于孔子時代，而且這些是以孔子“仁”的思想的提出為標志的。

　　二、孔子對“禮”的改造即由“禮”到“仁”的演變

　　孔子尚禮，他通過考察三代之禮發(fā)現(xiàn)了兩點：其一，三代的禮樂是因襲承接而發(fā)展的；其二，這種發(fā)展是有所損益的，尤其在兩代禮樂基礎(chǔ)上發(fā)展起來的周禮十分的豐富多彩，因此他十分驚嘆地說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周�！保ā栋速�》）

　　周禮的道德理性原則是“尊尊親親”。所謂“尊尊”，即在氏族內(nèi)部強調(diào)下對上的尊崇；“親親”，則是氏族內(nèi)部依親疏關(guān)系不同而表現(xiàn)出的愛有差等，血緣愈近，則所愛愈親。這種講究血緣關(guān)系的愛是以父母子女之愛為核心的，并借此而派生出忠、孝、悌、直等道德觀念。古人把這種親親之愛及其派生出來的德行，稱之為“仁”�！秶�語晉語》記載酈姬言：“為仁與為國不同，為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁�！雹鬯�以她在“愛親之謂仁”的基礎(chǔ)上又添加了一層更高的層次，即“利國之謂仁”。這種構(gòu)想對孔子思想的形成和發(fā)展也有重大的啟示意義�？鬃诱�是以“愛親為仁”為基礎(chǔ)，把它同禮的基本原則聯(lián)系起來，將周禮演變?yōu)槿省?/p>

　�。ㄒ唬┬�悌。在孔子及其弟子看來，孝悌是行仁的基本要求�？鬃诱f：“君子篤于親，則民興于仁�！保ā短┎�》）孔子的弟子有若說過：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？”（《學而》）孔子對孝悌提出了很多具體的要求，他要求人們做到“事父母，能竭其力” （《學而》），“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨�！保ā独锶省罚�，“父母在，不遠游，游必有方” （《里仁》），“父母之年不可不知也，一則以喜，一則以懼” （《里仁》）。他不僅強調(diào)要贍養(yǎng)父母，更為重要的是要求子女做到“敬”，他說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《為政》）孔子要求子女既在物質(zhì)上，更要在精神上關(guān)愛自己的父母�！墩撜Z陽貨》篇記載了一段孔子與宰我關(guān)于居喪的討論，最后孔子評價宰我說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”孔子對宰予對待居喪的輕慢態(tài)度給予了“不仁”的評價，可見孔子對“愛親”的看重和“愛親之謂仁”思想對孔子的影響。

　�。ǘ�）愛人�！墩撜Z顏淵》記載樊遲向孔子請教什么是“仁”，孔子回答他說：“愛人”�？鬃俞尅叭省睘椤皭廴恕�，試圖把“愛人”作為維護人與人之間關(guān)系的紐帶，從而使人與人之間的關(guān)系和諧融洽，進而達到促使整個社會形成友愛互助氛圍的目的。他要求青少年們做到“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁�！保ā秾W而》）這一句話清晰地展示了由孝悌而走向仁的邏輯進程，“泛而眾而親仁”也說明了“泛愛眾”與仁在內(nèi)涵上的聯(lián)系，在孔子看來，如果把孝悌之愛推行到血緣關(guān)系以外的人群中去，做到“愛眾”，那是十分高尚的，那就不僅是仁，甚至可以說是“圣”�？鬃诱撊蔬^程中由“孝悌”到“愛眾”的推進，也足見孔子對“愛親之謂仁，利國之謂仁”這一觀點的吸收和繼承。

　　（三）克己復禮為仁�？鬃幼陨淼滦械呐嘤�是從克己復禮中開始的。當顏淵向孔子請教該如何培育仁時，孔子回答他說：“克己復禮為仁。”（《顏淵》）具體要求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動�！保ā额仠Y》）即要求在日常生活中做到視、聽、言、動之間皆合于禮。在孔子的思想體系中，仁不是表現(xiàn)為某種具體的德行，而是抽象的德性，是忠、恕、恭、寬、信、敏、惠、直、勇等諸多美好德行的統(tǒng)稱。禮則是人與人之間相處在的'規(guī)范和評判標準，抽象意義上的仁在指導具體行動的過程中，人們正是通過禮來判定他們的行為是否符合某種德行的要求的。因此，孔子特別強調(diào)禮對這些具體德行的限定和影響，他說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞�！保ā短┎�》）孔子正是在不斷地克己復禮的過程中一步步深化，由禮領(lǐng)悟到仁的。

　　三、仁與禮的關(guān)系

　　（一）仁是本質(zhì)，禮是表現(xiàn)。在孔子這里，“仁”是核心是本質(zhì)，而“禮”則是“仁”的本質(zhì)的外化�！叭省迸c“禮”的關(guān)系是內(nèi)在與外在的關(guān)系，“合禮”是“仁”的外在規(guī)范和表現(xiàn)，受“仁”支配，“仁”才是最終的內(nèi)在標準。他說：“興于詩，立于禮，成于樂�！保ā短┎�》）認為禮是立身的標準，也就是說禮具有一種外在規(guī)范性的特征，它反映的是仁的內(nèi)涵。因此，我們在看待孔子“禮”的思想時，應該看重的是那種“禮”的規(guī)范精神。

　�。ǘ�）孔子在強調(diào)仁是禮之本的同時，亦強調(diào)禮對仁的輔益作用。子曰：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以之，動之不以禮，未善也�！保ā缎l(wèi)靈公》）孔子強調(diào)禮對仁的作用，其原因在于，仁要在社會關(guān)系和社會交往中實現(xiàn)自己的價值，而這種社會關(guān)系和社會交往正是禮所反映的對象，從這一點上說，仁要通過禮來實現(xiàn)自己。正因為如此，所以孔子在倡導仁的同時，始終堅持禮。

　　總而言之，孔子思想的形成是在繼承和損益周禮的基礎(chǔ)上，通過吸收前人“愛親之謂仁，利國之謂仁”的觀點而發(fā)展起來的�？鬃邮紫葟娬{(diào)“愛親”，“孝悌也者其為仁之本”；然后從父母親情擴大開來，鼓勵做到“仁者愛人”、“博施于民而能濟眾”（《雍也》）；最后說到具體方法時強調(diào)正身，“克己復禮為仁”。這一思想正是對周禮“親親尊尊”德性原則的繼承和拓展。由此可知，孔子仁論思想路線是由禮逐步深化到仁的路線。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇10

　　摘要：孔子是我國古代偉大的思想家、教育家，畢生以弘揚祖國優(yōu)秀文化為己任，虛心好學，不恥下問。目睹社會處在大動蕩、大分化、大組合之中，他滿懷修齊治平的理想，鼓吹仁義，推行禮教，一面深入實際作社會調(diào)查，一面培養(yǎng)推行理想的政治人才，在特殊的歷史條件下，因而形成了他二重性的理論素養(yǎng)、政治主張和生活作風。他的學說與事業(yè)聞名世界，本人被譽“圣人”。然而，中國“五四”新文化運動以來，高喊打倒“孔家店”，到“思想革命”至于極點，對孔子的評價其實各執(zhí)一端。按歷史唯物論試圖實事求是地辯證孔子的思想核心。還其本來面目，以此推進和諧社會的構(gòu)建。

　　關(guān)鍵詞：孔子；仁道；克己復禮；三綱五常

　　孔子是我國古代偉大的思想家、教育家，周游列國，虛心好學，見多識廣，強記博聞，自學不輟，誨人不倦，嘗稱“三人行必有我?guī)熝伞�，從師不分貴賤；授弟子三千，有教無類，“凡束修以上者未嘗無悔焉”。整理古代文化遺產(chǎn)不遺余力：整理編輯《詩》三百篇――我國最古老的百科全書，因此，他教導學生“不學《詩》，無以言”。經(jīng)他整理和編寫的，還有《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》，共稱《六經(jīng)》，可說是當時文化知識的總匯，概括了社會生活各個方面的內(nèi)容。他教給學生的“六藝”：禮、樂、射、御、書、數(shù)，是當時培養(yǎng)經(jīng)國濟世之才的基本課程，是他要求每一個政治家必具的基本知識和基本技能。他在繼承與發(fā)揚祖國古代文化遺產(chǎn)上，功績不可磨滅。他在教育事業(yè)方面也有不少創(chuàng)造性貢獻，本文不及，這里只從他教育學生正確處理人與人的關(guān)系。調(diào)動一切積極因素，為自己的政治目的服務(wù)的指導思想和原則，即“仁道”和“禮教”兩個方面，用馬克思主義唯物辯證法作一點歷史唯物主義的分析，實事求是地探根尋源，挖掘其具有科學性的理論和觀點，以期古為今用；有的由于歷史原因或階級立場的對立，可以反其意而用之。

　　一、孔子生活的時代特點

　　孔子生活在我國由奴隸社會向封建社會過渡的春秋末期。那時，封建諸侯統(tǒng)治的政治中心，由于鐵制工具的產(chǎn)生與推廣，逐漸發(fā)展為以工商業(yè)為主體的經(jīng)濟城市，商品經(jīng)濟的發(fā)展，促進政治上由分割為治向中央集中統(tǒng)一管理轉(zhuǎn)移，地方分權(quán)向中央集權(quán)轉(zhuǎn)移。五霸爭雄，使名義上統(tǒng)一的周王朝，向?qū)嵸|(zhì)上統(tǒng)一的國家轉(zhuǎn)移。強凌弱，大吃小，生物界的生存競爭法則，促使中華大地處于大動蕩、大分化、大改組的進程之中。有的諸侯小國被吞并，有的諸侯大國被分解。新舊制度的摩擦斗爭此起彼伏，優(yōu)勝劣敗的淘汰原則，威脅著每一個統(tǒng)治者。因此，設(shè)計各種強國保民，爭霸稱雄方案的代表人物，紛紛出臺，百家爭鳴，時興時滅，孔子即其一也。

　　孔子出身貴族之家，但據(jù)史載是他父親叔梁紇與母親顏氏女在一種非法婚姻狀況下所生。他有幸享受貴族子弟才能獲得的文化教育，接觸上層社會，置身統(tǒng)治階級。同時，又不幸長期過著平民生活，收徒授業(yè)，游說諸侯，乞貸度日�？鬃由�長的魯國，位于今山東腹地，北鄰經(jīng)濟發(fā)達的燕、齊，南界地廣物阜的吳、楚。這些四鄰發(fā)展中的商品經(jīng)濟，沖擊著周公建立起來的社會秩序，商人們重利輕義，與夏、商遺裔復辟舊制的兩種傾向交織起來，形成破壞周朝統(tǒng)治體制的多種勢力。這些內(nèi)外因素，不能不在孔子的思想上打上深深的時代烙印。家庭教育使他追求富貴，講究享受，脫離生產(chǎn)勞動；動蕩的生活，使他失去依托，終日惶恐不安，同情黎民百姓。在他的學術(shù)裁審也；事所射之君，通于變也；不死子糾，量輕重也�！币驗椤白蛹m未成君，而管仲未成臣，管仲裁度義。管仲不死束縛而立功名，未可非也。”至于“召忽雖死，過于取仁，未足多也”。雖說“殺身成仁”，“過猶不及”也�？鬃硬⒉恢鲝埫菜啤叭省钡摹坝拗摇�。而管仲所建的功業(yè)，“民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也”。維護了國家的和平統(tǒng)一，保證了先進的生產(chǎn)方式的鞏固發(fā)展，消除戰(zhàn)亂，給人民以安定的勞動生活，這就是管仲仁政的偉大成就�？鬃舆M而說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”又說“能近取諸譬，可謂仁之方也已�！惫苤僭谪斦�上“先予后取”正體現(xiàn)了這點�？s小來講，孔子游學到楚國，有位漁翁送魚給他，因為說了“天暑市遠，無所鬻也，思慮棄之糞壤，不如獻之君子�！彼�也視為“仁人之饋”，說“吾聞諸，惜其腐馀，而欲與務(wù)施者，仁人之隅也�！边@與“朱門酒肉臭，野有凍死骨”是鮮明的對比了。

　　孔子還從不同的表現(xiàn)形式上來揭示“仁”的實質(zhì)。他說“溫良者仁之本也，慎敬者仁之地也，寬裕者仁之作也，遜接者仁之能也，禮節(jié)者仁之貌也，言談?wù)呷手�文也，歌舞者仁之和也，分敬者仁之施也。”簡直對人的社會活動無所不包，事事處處都與仁或不仁有關(guān)系。

　　綜上可見。認為孔子的“仁道”、“仁學”只是對人民的欺騙，是不公正的，非科學的�！叭省钡囊�求既對統(tǒng)治者，也對被統(tǒng)治者�！叭省钡男�應既表現(xiàn)于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間，也表現(xiàn)于一般人民群眾相互之間�！叭收邜廴恕保�包括要求統(tǒng)治者愛一般的人，也包括要求一般人的互愛。

　　當然，在封建制的階級社會里，這種超階級性的一般人愛，只能是理論上口頭的愛，現(xiàn)實生活中是不存在的。當它被剝削階級利用時，其效應便成了對勞動者的欺騙和麻醉了。這正似古典政治經(jīng)濟學家亞當?斯密的“勞動價值論”一樣，既科學地提示了勞動創(chuàng)造價值的真理，實際又為資本利潤的合理性制造根據(jù)�？鬃拥摹皭廴恕闭f既有愛護人民、關(guān)心人民，緩和矛盾、安定社會的一面，又有鞏固封建等級統(tǒng)治、服務(wù)封建剝削秩序的一面。

　　二、孔子“克己復禮”辨

　　所謂“克己復禮為仁”，其中的“克己”，是一種自我約束機制，人是社會性動物，要求一個人(包括思想、政治主張，乃至言行上，都具有二重性的特點，這是時代的矛盾、社會的'矛盾、家庭的矛盾、個人生活的矛盾的集中反映。因此，幾千年來，譽之者稱之為“至圣先師”，毀之者斥之為“千古罪人”，其實都是各執(zhí)一端，非科學之論。

　　三、孔子“仁道”觀的實質(zhì)

　　孔子的政治思想，概言之，只是“仁”、“禮”二字，即“行仁政，施禮教”。近代對孔子的批判主要也集中在這兩個方面。例如說“仁者愛人”是“欺騙”，“克己復禮”是“復辟”。

　　“仁”是孔子論“為政”的主導思想，所以說“仁”是孔子政治思想的核心并不為過。什么叫“仁”?孔子沒有給它下過一個簡單而完整的定義，只是在回答學生或君王或其他人提問時的答復中，因人、因地、因時、因事不同而作過多種表述，這能不能說孔子的“仁”是一個沒有確切含義，內(nèi)容不定的模糊概念呢?當然不是，在孔子心目中，“仁”是一個涵義極其豐富的，涉及范圍極廣，表現(xiàn)形式多樣，內(nèi)容極其明確的范疇。顏淵問仁，孔子說“克己復禮為仁”。仲弓問仁，孔子說：“出門如見大賓，使民如承大祭；已所不欲，勿施于人”，做到“在邦無

　　怨，在家無怨”。司馬牛問仁，孔子說：“仁者其言也切”。樊遲問仁，他一則日：“愛人”，再則日：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”。子張問仁，孔子說“恭、寬、信、敏、惠，能行此五者于天下”是為“仁”。因為“恭則不侮，寬得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”。此外還有“剛、毅、木、訥，近仁”的說法。

　　除了這樣正面回答仁的涵義和要求外，還通過事例來間接解釋“仁”。子貢問孔子，“如有博施于民而能濟眾，可謂仁乎?”他回答：“何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶病諸!”因此，他對管仲雖有微言，而因其相桓公，九合諸侯，一匡天下，不以兵車，特別加以稱贊。為了這個學生子路還與他辯論了一場。子路說：“昔管仲說襄公，公不受，是不辯也；欲立公子糾而不能，是不智也；家殘于齊而無憂色，是不慈也；桎梏而居檻車無慚心，是無丑也，只事所射之君，是不貞也；召忽死之，而管仲不死是不忠也�！绷信e了許多罪狀。孔子則辯護說：“管仲說襄公，襄公不受，公之?也；欲立公子糾而不能，不遇時也；家殘于齊而無憂色，是知權(quán)命也；桎梏而無慚色，自君王)當你有所需求的時候，應有適當?shù)淖晕铱刂�，以爭取與維護所在集體(或稱團隊)的利益，要控制自己的言行和要求，不可超過一定的限度，絕不像那些個人主義者那樣，只承認自我價值，無視社會的存在，只要求自我表現(xiàn)，不顧別人的安寧和利益�？鬃訌膰�家社會的整體利益出發(fā)，要求人們以相互關(guān)心，相互照顧，進行自我約束，謀求社會和諧，共同發(fā)展。所謂“約束”也不是無底的，他提出以“周禮”為標準。因此，他要求的“復禮”只是恢復執(zhí)行周公制定的周王朝的國家制度和行為規(guī)范。它相對于夏、商的規(guī)章制度來說是一種進步的，適應于新的封建生產(chǎn)方式的上層建筑。如果同意我國學者翦伯贊等視夏、商為奴隸制，西周開始向封建制度轉(zhuǎn)化的分期，那么這種“復禮”可以理解為對新制度建立之后，要求相對穩(wěn)定，以保障社會生產(chǎn)和生活的穩(wěn)步發(fā)展。應當說這是一種合理的要求�？鬃釉�說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也，文獻不足故也。足，則吾能征之矣”。征者證也，他能說夏禮，具體內(nèi)容卻講不清楚，雖有夏、商的后裔受封在齊國和宋國，它們執(zhí)行的還是周禮，因而也無法證明夏禮和商禮究竟為何。他指出每一朝代的禮雖是從前代發(fā)展而來，有繼承性，但都有損益，決非原貌。陽所以孔子講的“復禮”決非復殷商，夏禹之禮，把孔子說成要復辟奴隸制是沒有根據(jù)的。

　　“克己復禮”何以“為仁”呢?孔子說執(zhí)政者“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以刑，有恥且格”。在孔子看來，禮是一種調(diào)動每個人自覺遵守的道德規(guī)范、行為準則，發(fā)自人的主動約束。而刑罰是外力的強制約束，其作用最大只能使人不去觸犯刑律，不如禮之讓人起羞惡之心，自我控制于未萌狀態(tài)。這從我們今天進行社會主義精神文明建設(shè)來說，調(diào)動自覺性的原理，也是很有效的方法之一。“克己復禮”就其原理來說無可厚非。

　　春秋時期，周室衰微，禮崩樂壞，引起了孔子“克己復禮”的呼喚。我們應當看到破壞周禮者，來自兩個方面的勢力：一是新興的地主階級勢力，一是被推翻了的奴隸主階級勢力。周禮對于殷禮，既有繼承，又有損益，被推翻的殷紂王朝的遺裔自然有人不滿于這種損益，如武庚叛亂，即其代表。而新興的地主階級，特別是商品經(jīng)濟有長足發(fā)展的齊、燕、吳、楚、晉、秦、宋、趙后來居上，其統(tǒng)治者總希望取得霸主地位，號令四方，囊括天下財富。他們對限制其發(fā)展的周禮所損益的部分，也會感到不滿，要求有更大的變革，所以孔子的“克己復禮”具體分析應是對企圖復辟殷商統(tǒng)治者而言具有鞏固新制度的進步性，對于要求革新者，則有一定的約束性或滯后性，當它還對生產(chǎn)力發(fā)展起促進作用時，這種約束性不是壞事；當它過分滯后而由推力變阻力，阻礙生產(chǎn)力進步成為桎梏時，才又須予以變革。我國春秋戰(zhàn)國時期，封建制還處于初級階級，它實行的井田制是勞役地租的代表形式，到鄭國“初稅畝”才開始推行實物地租，當時還處于萌芽狀態(tài)。周公所定的周禮正是適應初期封建生產(chǎn)關(guān)系需要的上層建筑，到春秋末期，遠未達到它所容納的生產(chǎn)力發(fā)展的極限。因此，孔子“復禮”并非恢復奴隸制，而在于穩(wěn)定新的生產(chǎn)關(guān)系。再說，孔子雖推崇三代，但在政治上并不泥古，顏淵問為邦，孔子回答說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》，放鄭聲，遠佞人”。他選取最優(yōu)的文化成果。所以他說：“周雖舊邦，其命維新。”他對個人要求，也是作“新民”，“日日新，又日新”，不斷進步，不斷提高。對管仲的建制，他說：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”，這是明顯違反周公“禮制”的，但孔子并不因此否定管仲的歷史功績。只說了一句“管氏而知禮孰不知禮?”照樣贊揚管仲說：“如其仁!如其仁!”應當說孔子是向前看的，孔子的“克己復禮”，實質(zhì)是按周禮標準要求正確處理人際關(guān)系。

　　四、親親論與“綱常論”的本質(zhì)區(qū)別

　　有人說孔子“復禮”的核心是“三綱五常”，是奴隸主義，是封建專制。其實“三綱五�！辈皇强鬃拥谋疽猓�而是董仲舒及其后繼者田蚧等的創(chuàng)造。誠然，孔子在回答魯襄公問政時說過：“君君、臣臣、父父、子子”。把“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五種關(guān)系，看作“天下之達道”。這五種關(guān)系是人在社會生活中的普通關(guān)系，是在生產(chǎn)資料所有制關(guān)系以外人們之間自然存在的社會關(guān)系，有的以權(quán)力為紐帶，有的以血緣為紐帶，有的以感情為紐帶，但都是客觀存在的社會關(guān)系。在孔子心目中，正確處理這些關(guān)系是搞好一個國家政治，獲得社會安定、人民幸福的中心工作。而正確處理這些關(guān)系，孔子對關(guān)系的雙方都提出了要求，決不是如“三綱五常”論那樣的片面要求，似乎君、父只有權(quán)利，臣、子只有義務(wù)，什么“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”。進而演發(fā)為“君要臣死，不得不死；父要子亡，不得不亡”。毫無道理可講，專橫之極。把臣子對君父，妻子對丈夫變成純粹的人身依附關(guān)系，完全篡改了孔子的原意。

　　孔子對執(zhí)政者說，“凡為天下國家有九經(jīng)：日修身也、尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也、懷諸侯也”。就是說國君要嚴格要求自己，約束自己，尊重能人、體恤下屬。熱愛自己的親屬和老百姓，招徠各種有技藝的技術(shù)工人，懷柔遠方的人民，關(guān)懷分封的諸侯。因為“修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則國用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”。一句話，這樣才能加強團結(jié)，調(diào)動各方面的積極性，使領(lǐng)導者不犯或少犯錯誤，把國家建設(shè)好，管理好，使之日益興旺發(fā)達。至于怎樣做到這九大要求，孔子指出關(guān)鍵在于一個“誠”字，只要為上者誠心誠意去辦，就能做到。“誠者，天之道”。誠是客觀要求�！罢\之者，人之道也”，做到“誠”

　　卻在乎人的努力，即要“擇善而固執(zhí)之者也”�？鬃記]有把君王加以神化，也沒有要求臣子對君父無條件服從。他對管仲不死子糾之難的辯護，就說明了這一點�？鬃尤ヴ斨�衛(wèi)，也說明了這一點�！犊鬃蛹也持羞�有一則父子官司的故事，更可以說明孔子的親架論與后人“三綱五�！钡木V常論觀點有著根本的區(qū)別：

　　“孔子為魯大司寇。有父子訟者。夫子同狴執(zhí)之。三月不別，其父請正，夫子赦之焉。季孫聞之不悅，曰：‘司寇欺余’。曩告余曰：‘國家必先以孝’，余今戮一不孝以教民孝，不亦可乎?而又赦之，何哉?”冉有以告孔子。子喟然嘆曰：“嗚呼!上失其道而殺其下，非理也。不教以孝而聽其獄，是殺不辜，三軍大敗，不可斬也。獄行不治，不可刑也，何者?上教之不行，罪不在民故也�！�

　　在這里，孔子身居執(zhí)掌生殺大權(quán)的司寇之職，對父親認定為不孝之子，不僅沒有加誅，反而在其父要求將兒子正法時，予以無罪釋放，并且把案件的責任歸之國家領(lǐng)導和家長缺乏教育，不能濫殺無辜。他從未說過君父有不講道理的生殺予奪特權(quán)，臣子有不分青紅皂白的忠孝義務(wù)。他反復強調(diào)的是國家領(lǐng)導者和父母的模范教育作用。他說：“凡上者，民之表也。表正則何物不正?是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗樸，男愨而女貞，六者教之致也�！彼�還指出：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益弟，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼�，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節(jié)�！彼�把這視為為政者“治民之本”。

　　另一面，孔子還提倡君有爭臣，父有爭子，兄有爭弟，士有爭友，要有敢提不同意見的人。如果沒有，那么無論是誰“無其過者未之有也”。他說：“昔者明王萬乘之國有爭臣七人，則主無過舉。千乘之國，有爭臣五人，則社稷不危。百乘之家有爭臣三人，則祿位不替。父有爭子，不陷無禮，士有爭友，不行不義。故子從父命奚詎為孝?臣從君命奚詎為貞?”這是他對魯哀公向“子從父命，孝乎?臣從君命，貞乎?”的正面回答。他認為“能審其所從”才能稱作“孝”、“貞”。這與后世王朝實行的專制主義和程頤、程顥標榜的愚忠愚孝是截然不同的。

　　我們應當看到，歷史繼續(xù)發(fā)展，鐵制生產(chǎn)工具普及化以后，生產(chǎn)力得到長足的發(fā)展，城市商品經(jīng)濟流通范圍隨之擴大，要求突破舊的封建等級制的束縛時，再固執(zhí)周禮不變，就必然由進步的因素轉(zhuǎn)化為反動的力量，如東漢“鹽鐵論”的大辯論就反映了這一類矛盾沖突�？鬃釉诮忉審投Y時，要求“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，一被僵化，就成為陷人的桎梏。例如，當董仲舒用“天不變，道亦不變”；二程用“忠臣不事二主，烈女不嫁二夫，餓死事小，失節(jié)事大”等唯心主義曲解孔子的觀點時，“天人合一”的模式便把“周禮”中的君臣父子夫婦關(guān)系換成了永遠不變的“三綱五�！�，成了對抗任何改革的進步要求的枷鎖，即如宋神宗和王安石這樣的改革家也敗在它的面前，這是孔子始料所不及的，但卻又是他維護統(tǒng)治階級既得利益立場的必然結(jié)果，是孔子“仁、禮”觀兩重性的消極發(fā)展。

　　五、結(jié)論

　　孔子是我國封建社會處于上升時期的歷史人物，不可避免地具有歷史和階級的局限性，他的“仁、禮”觀，在反對復辟夏商舊制的斗爭中具有一定的進步性，在反對商品經(jīng)濟新興力量發(fā)展要求時，又起著阻礙作用。因此，孔子當時雖得門人的崇敬，卻不為急功好利的諸侯大夫所樂用。而在數(shù)百年后則為獲得鞏固的中央集權(quán)的君主加以利用，片面發(fā)展其維護封建等級制的消極一面，而成為束縛進步思想泥古守舊的有力工具。特別在明清兩代，尤其陷于偏狹，大凡把孔子抬得越高，則其“仁、禮”學說用于禁錮百姓的作用越重，無怪乎魯迅先生以《狂人日記》、《阿Q》形式等控訴吃人的“禮教”，揭露“仁道”的虛偽。但應看到這是用之者的罪過。二十世紀六十年代以來，號稱企業(yè)管理科學最先進的日本及東方經(jīng)濟起飛的四小龍，都標榜以儒學為本，發(fā)揚了孔子重視人的思想工作的積極一面，取得了二十世紀后半期科技發(fā)展，經(jīng)濟躍進的奇跡。由此可見，把握與鑒別孔子學術(shù)思想的二重性及其在后代儒者中發(fā)展的不同傾向，是正確認識與評價孔子的關(guān)鍵。

　　中國封建社會之所以能夠延續(xù)二千多年，作為其上層建筑的孔子學說起了重要的反作用，但是它在現(xiàn)代資本主義的日本和新加坡等地仍能發(fā)揮其有效作用，不能不承認其具有一定的科學意義和實踐意義。近百年我們對孔子基本持否定態(tài)度，這是值得反思的�！皩嵤虑笫恰辈攀强茖W的態(tài)度�？鬃拥膶W術(shù)思想是我國寶貴的文化遺產(chǎn)之一，盲目崇拜是錯誤的，全盤否定也是錯誤的。我們?yōu)榻ㄔO(shè)有中國特色的社會主義現(xiàn)代強國，必須堅持四項基本原則，批判地繼承與吸收古今中外的一切文化科學成果，對孔子的“仁、禮”觀也不例外。

　　淺析孔子的“仁”學思想論文 篇11

　　關(guān)鍵詞：孔子；仁；禮；道德教育

　　孔子是中國教育史上第一個具有比較完整思想體系的人物，其倡導的“仁”的道德教育思想在中國乃至世界歷史上享有盛名。有的學者認為，“在中國所有的道德哲學家中，孔子是最重要的。事實上，我們可以說孔子規(guī)定了中國人的生活方式和思維方式。”可見，孔子的道德教育思想的影響是極其深遠的。

　　一、以“仁”為本——孔子道德教育的核心和邏輯出發(fā)點

　　孔子道德教育思想的一個關(guān)鍵詞是“仁”。在孔子之前，“仁”就已經(jīng)是當時社會的一種美德。如：《詩經(jīng)》三O五篇中兩篇有“仁”字，《鄭風·叔于田》篇“洵美且仁”、《齊風·盧令》篇“其人美且仁”�！妒�三經(jīng)注疏》本《尚書》五十八篇中有“仁”字的五篇：《仲虺之誥》、《太甲下》、《泰誓中》、《武成》和《金媵》。其巾《金滕》篇記載“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神”，“仁”作仁順解。從以上材料可以看出，盡管“仁”已成為當時社會的一種美德，但其內(nèi)涵并不十分明確，還不是指導社會行為的唯一準則。例如《周禮·大司徒》篇中所稱的“六德”，即“知、仁、圣、義、忠、和”，“仁”只是“六德”之一，并不作為“六德”之首，更不涵蓋其他五德。又如《左傳》中“仁”字有33處，《國語》中有24處。這時期“仁”也主要是與其他德目如“忠”、“孝”、“義”、“政”、“禮”、“信”等并列。歷史上真正把“仁”的內(nèi)涵豐富，并加以積極宣傳、提倡并作為其他美德基礎(chǔ)或者核心的則是孔子�？鬃又�后，繼而由他的學生和后期儒家思想家們在此基礎(chǔ)上進一步發(fā)展，從而使得孔子關(guān)于“仁”的學說歷經(jīng)考驗，最終成為中華民族精神脊梁。

　　何謂“仁”？《禮記·中庸》指出：“仁者，人也�！薄墩撜Z·顏淵》記載：“樊遲問仁。子日：愛人�！边@些都是對“仁”所作的最通俗最基本的解釋。段玉裁《說文解字注》說：“仁者，人之德也。”又說：“故其字從‘人、二’。孟子日：仁也者，人也。謂能行仁恩者人也。又日：仁，人心也。謂仁乃是人之所以為心也�！彼�謂“從‘人、二”’，意即將愛心施與別人為仁，愛自己并不稱仁。在孔子看來，“仁”不僅是人之為人的本質(zhì)屬性，更是處理人與人之間關(guān)系的基本準則，他的道德教育思想正是在這一出發(fā)點上建立起來的。

　　孔子強調(diào)“仁”的基本內(nèi)涵是“仁者，人也”、“仁者，愛人”并非偶然，這種思想的產(chǎn)生有其客觀的歷史背景。殷商時代正處于奴隸社會時期，當時普遍實行人殉制，奴隸主經(jīng)常把大批奴隸作為祭祀的犧牲品或陪葬品。周滅商以后，雖然廢除了人殉制，但是殉葬制的社會心理尚未根除。于是出現(xiàn)了束以人形的草人作為殉葬品，后來又改用木制或者陶制的人形俑，雖無人殉之實，卻仍有人殉之意。而春秋之際，秦國仍然保留人殉制�？鬃硬粌H強烈地反對人殉制，甚至對俑殉制亦持反對態(tài)度，“謂為俑者不仁，不殆于用人乎哉”（《禮記·檀弓下》），并怒斥“始作俑者，其無后乎”（《孟子·梁惠王》）。據(jù)《論語·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚。子退朝，日：‘傷人乎？’不問馬�！笨梢�，在孔子心中人的價值是最重要的。這表明，孔子以“仁”為本的道德教育思想首先是以肯定人的存在、人的價值作為理論前提的。

　　二、“克己復禮”——孔子道德教育的重要內(nèi)容和實踐途徑

　　孔子的道德教育思想是圍繞“仁”而展開的，“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的內(nèi)涵又極其豐富。如，子日：“仁者人也，親親為大�！保ā吨杏埂罚┦紫瓤鬃影选叭省笨醋魇侨酥疄槿说淖罨�本品質(zhì)，同時又指出“仁”的情感基礎(chǔ)源自“親親”（指父母兄弟之間的血緣關(guān)系）的樸素情感。仁首先是一種血緣的親情之愛，而“仁者愛人”就是將這種愛推而廣之到社會，把建立在血緣親情之上的愛傳遞給社會上的其他人，即“泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）�！胺簮郾姟北憩F(xiàn)在愛父母方面即是“孝”；表現(xiàn)在愛兄弟方面即是“悌”；表現(xiàn)在愛朋友方面即是“信”；表現(xiàn)在愛民族愛國家方面即是“忠”。自此，孔子將“孝悌”“忠信”等諸多優(yōu)良品質(zhì)涵蓋在“仁”的觀念之下，同時在踐行“仁”的過程中，又提倡堅持“孝悌”、“忠信”等原則�？偨Y(jié)眾多踐行“仁”的原則，孔子以“仁”為本的道德教育思想是通過“克己復禮”得以實踐的。

　　實際上，“克己復禮”是實踐“仁”的一種雙維度的思維模式。作為第一維度的“克己”針對的是個體的“修身”；作為第二維度的“復禮”針對的是國家的“治世”�！翱思骸币�求個人恪守道德準則，實現(xiàn)內(nèi)在的超越；“復禮”要求社會以德治世，實現(xiàn)外在的超越。中國傳統(tǒng)道德認為，禮是人與其他動物相區(qū)別的重要標志，如《禮記·冠義》中記載，“凡人之所以為人者，禮義也”。孔子也說：“不學禮，無以立”（《論語·季氏》），“不知禮，無以立”（《論語·堯日》），“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），“一日克己復禮，天下歸仁焉”（《：論語·顏淵》）。在孔子的思想中，一個完全的道德品質(zhì)應該是“仁”與“禮”的完美統(tǒng)一。而“仁”的實現(xiàn)要借助于“禮”，如孔子所言“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周�！保ā墩撜Z·八佾》）這里所謂的“禮”主要是指從西周傳下來的典章制度和風俗習慣，包括處理社會關(guān)系的基本準則、規(guī)范和禮節(jié)等。但是，孔子所提倡的實際上是周禮的基本精神，而不是要恢復周禮的全部內(nèi)容�？鬃臃磳θ搜持啤①秆持凭褪亲詈玫淖糇C。事實上，“仁”與“禮”并沒有實質(zhì)性的.區(qū)別，只是形式上存在著差異。“仁”是人內(nèi)在的本質(zhì)核心精神，是對“禮”所表現(xiàn)出來的精神實質(zhì)的概括總結(jié)；而“禮”是客觀存在的一整套社會行為規(guī)范，它是實行“仁”所依據(jù)的行動指南�！翱思骸本褪怯枚Y義壓制和約束個人動物性的本能和欲望，使其行為符合“禮”的規(guī)定，即做到“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿行、非禮勿動”（《論語·顏淵》），最終將守禮的舉動轉(zhuǎn)變成為人們?nèi)粘Ｉ�活中無意識行為。

　　然而，守禮自持只是人之為人的一個方面，另一個方面則要求“己欲立而立人，己欲

　　達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），即所謂的“忠恕之道”，亦即實現(xiàn)“仁者愛人”的途徑和方法�？梢姡�注重自身的道德修養(yǎng)是人之為人的基礎(chǔ)，而“立人”、“達人”和“勿施于人”才是改善社會道德氛圍的良方良策，而這一切都以立于禮、合于禮為先決條件。在個人實現(xiàn)其本質(zhì)，即做人成圣的過程中，禮占據(jù)著至關(guān)重要的地位�？鬃訉ⅰ叭省钡膶嵺`與“禮”緊密結(jié)合在一起，使得“禮”不僅具有歷史的必然性，而且又具有道德上的必要性。因為在孔子看來，“禮”已經(jīng)不僅僅是一個社會的行為規(guī)范，更是一個人實現(xiàn)其價值本質(zhì)的內(nèi)在基礎(chǔ)，亦即人之為人的前提�？鬃诱J為，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）在他看來，“禮”“樂”不過是“仁”的外在的表現(xiàn)形式，對于個人來說，內(nèi)在的“仁”才是真正的人性核心和根本。禮樂追根溯源也應是發(fā)自人心的內(nèi)在情感，對孔子來說，禮樂的真正意義就是正人心。凡是“仁”的即是合于“禮”的，凡是符合“禮”的也就是“仁”的。所以，失去了“仁”這個內(nèi)核，禮樂就不成其為禮樂，而只是一個無用的空殼，這樣的禮樂也絕不是孔子所努力復興和弘揚的禮樂。據(jù)此，孔子的道德教育思想構(gòu)建了以“仁”為核心、以“克己復禮”為重要內(nèi)容和實踐途徑的模式，用道德修養(yǎng)牢固了個人與社會的關(guān)系，將道德倫理作為建設(shè)國家政治的基礎(chǔ)，并使其道德教育思想最終走向了政治化的道路。

　　三、“為政以德”——孔子道德教育的最終目的和政治化轉(zhuǎn)向

　　在孔子的道德教育思想中，“仁”是人之為人的根本內(nèi)涵，“禮”是為人成圣的基本路徑，而其道德教育思想的最終目的卻是為其政治思想服務(wù)的。正如孔子所言，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！保ā墩撜Z·為政》）如果君王能夠做到“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），那么，“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）因此，教化民眾，使之守禮做人，也就成為孔子以“仁”為本的道德教育思想的最終的政治性目的。因為孔子所理解的人的存在不僅僅是道德性的存在，更是政治性的存在。如孔子“君子、圣人”式的道德理想人格的設(shè)計和“超凡人圣”的道德實踐基本上都內(nèi)植了“禮”和“仁”的基本精神。而按照孔子的說法，禮的核心就是實現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）式的、有著嚴密等級秩序的社會系統(tǒng)�？鬃拥囊浴叭省睘楸镜牡赖陆逃�思想貫穿著“仁”的精神，以親親為基點，以忠君和愛民為歸宿。顯然，孔子的道德教育思想的終點還是服務(wù)于其政治思想的。“學而優(yōu)則仕”（《論語·子張》）是幾千年來儒家學派做人的基本信條，儒家經(jīng)典《大學》所提出的“修齊治平”的實踐方式正是對孔子道德教育思想“下學而上達”（《論語·憲問》）的最好詮釋。

　　在孔子看來，“政者，正也”（《論語·顏淵》）。政治的目的就是教化民眾，使其“正也”，即使其行為合乎禮義的要求。對君主來說，實行“愛民”政策，教化民眾認同其統(tǒng)治。是其治理國家的有效途徑；對君子這類知識分子階層來說，通過道德教化“立于禮”，直到從政事君、兼濟天下，是其做人的基本途徑。這樣一來，道德教育就把政治理念與個人修養(yǎng)巧妙的結(jié)合在了一起。但是政治畢竟不是倫理道德，它不會因為被道德美化過而從此服從于道德原則�？鬃拥牡赖陆逃�思想帶給人們的無疑是對政治完全失真的認識，政治中原本存在的赤裸裸的利益階級沖突實質(zhì)被掩蓋在了溫情脈脈的道德光環(huán)之下�？鬃诱驹凇叭酥疄槿恕钡牡赖抡軐W高度來觀照政治問題，將政治理念嵌于可操作的道德準則中，這不僅使得道德教化具有實踐意義，同時也使得政治獲得超越意義，并為后期儒家學說的意識形態(tài)化奠定了理論基礎(chǔ)。

　　總之，孔子以“仁”為本的道德教育思想企圖通過“仁”的教化來實現(xiàn)政治統(tǒng)治的思想理路忽視了倫理道德與政治之間的巨大差異，但其道德教育思想中有關(guān)君子道德修養(yǎng)的方法仍然在中外道德教育史上綻放著奪目的光彩。對于道德價值被經(jīng)濟理性嚴重沖擊的現(xiàn)代社會而言，這種道德教育的可操作性值得道德教育研究廣為借鑒。

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