中國(guó)古代哲學(xué)論文（精選10篇）
在個(gè)人成長(zhǎng)的多個(gè)環(huán)節(jié)中，大家都跟論文打過(guò)交道吧，通過(guò)論文寫作可以提高我們綜合運(yùn)用所學(xué)知識(shí)的能力。你寫論文時(shí)總是無(wú)從下筆？以下是小編為大家收集的中國(guó)古代哲學(xué)論文（精選10篇），希望能夠幫助到大家。
中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇1
摘要：中華傳統(tǒng)文化歷史悠久、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。中華傳統(tǒng)修身文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是將為人修身的文化，是一種適應(yīng)社會(huì)、適應(yīng)歷史發(fā)展的道理。中華傳統(tǒng)修身文化具有濃厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，修身文化源于哲學(xué)，同時(shí)，哲學(xué)的發(fā)展又對(duì)修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用。
關(guān)鍵詞：中華傳統(tǒng)修身文化；哲學(xué)淵源；探究
人類文化的產(chǎn)生伴隨著人類演化過(guò)程的信息傳遞，天地萬(wàn)物的訊息產(chǎn)生并融匯滲透就形成了文化，而文化是獨(dú)以精神文明為導(dǎo)向的融匯和滲透。從詞源來(lái)看，“文化”一詞本意為耕種、養(yǎng)育、培育、發(fā)展和尊重。英國(guó)文化人類學(xué)家愛(ài)德華泰勒認(rèn)為：“文化是知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣等凡是作為社會(huì)的成員而獲得的一切能力、習(xí)性的復(fù)合整體。”①《說(shuō)文解字》稱：“文，錯(cuò)畫也，象交文。”、“化為變化、變易、造化”。文化從本義來(lái)看是指包括語(yǔ)言文字在內(nèi)的各種象征符號(hào)和文物典章、禮儀制度等等，其引申義則為改造、教化、培育等。中華傳統(tǒng)文化就是中華民族在歷史傳承演化進(jìn)程中形成的反映中華民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。簡(jiǎn)而言之，中國(guó)傳統(tǒng)文化就是通過(guò)不同的中華民族文化表現(xiàn)形態(tài)來(lái)呈現(xiàn)的各種民族風(fēng)俗、文明和精神的總稱。
一、修身文化內(nèi)涵探究
中國(guó)傳統(tǒng)文化的開(kāi)端就以儒家學(xué)術(shù)為奠基，形成了一整套的關(guān)于對(duì)人、對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，以及對(duì)社會(huì)行為規(guī)范的追求，——即“仁義禮智信”等，也隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而逐步以此為基礎(chǔ)發(fā)展為一整套趨于完善的傳統(tǒng)文化體系。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化千年的發(fā)展歷史中形成了一種對(duì)每個(gè)人都具有普遍意義的文化現(xiàn)象，就是修身文化。修身文化是將為人修身的文化，是一種適應(yīng)社會(huì)、適應(yīng)歷史發(fā)展的道理，它以“人性之善也”(《孟子告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子告子下》)的思想為出發(fā)點(diǎn)，以“圣人之德”(《四書章句集注中庸章句》)、“古圣先賢”(《紅樓夢(mèng)》)為個(gè)人修身目標(biāo)，展現(xiàn)了內(nèi)涵豐富的修身文化體系。中國(guó)修身文化起源于人的原始體驗(yàn)，是以人生實(shí)踐為起點(diǎn)的，進(jìn)而發(fā)展和演化為一種專門之學(xué)。
二、修身文化的哲學(xué)淵源
中國(guó)哲學(xué)以儒、釋、道三家影響最為深遠(yuǎn)，尤其是儒家思想更是深深地銘刻于國(guó)人的精神“心底”。修身文化源于中國(guó)哲學(xué)儒學(xué)思想，更是受到儒學(xué)思想的深遠(yuǎn)影響。中國(guó)哲學(xué)從個(gè)人生命體的構(gòu)成分析人和宇宙，認(rèn)為一個(gè)生命體的諸多構(gòu)成，與大宇宙息息相通于實(shí)存性的小宇宙之中——身體。②“敬身為大”(《禮記哀公問(wèn)》)的“根身”文化經(jīng)過(guò)歷史淘洗和積淀，最終得出了“即身而道在”(《尚書引義》)的哲學(xué)抽象。“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”(《孟子盡心章句上》的精神和文化內(nèi)涵，正是“天人合一”的宇宙觀，也是儒學(xué)的身體觀。天人合一即為人道合一，天地為吾父母，民眾為吾同胞，萬(wàn)物為吾朋友，寰宇之一切無(wú)不與我相關(guān)，一切道德活動(dòng)都是個(gè)體應(yīng)當(dāng)承受和實(shí)現(xiàn)的義務(wù)�！叭收�，與天地萬(wàn)物為一體”(《河南程氏遺書》)，人與天是體承一道，合二為一的整體。對(duì)于修身來(lái)講，只有超越了個(gè)體小我，行仁義，盡人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落實(shí)到了“敬身”，對(duì)身體的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲學(xué)化了，“不虧其體，不辱其身”(《禮記祭義》)、“既明且哲，以保其身”(《詩(shī)大雅烝民》)的格言，尊身、貴身、正身、守身、潔身、致身的信條，把“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子盡心上》)的修身提高到人生哲學(xué)的高度。中國(guó)哲學(xué)以修身為體道過(guò)程，以修身為通天理為途徑，強(qiáng)調(diào)了修自身即為悟宇宙之道、即為達(dá)到了天人合一的境界�？梢�(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)修身文化具有與生俱來(lái)的深遠(yuǎn)影響。與中國(guó)哲學(xué)不同，西方哲學(xué)在討論天與人的關(guān)系時(shí)是將二者相分離的。在西方哲學(xué)看來(lái)，個(gè)體人是在與宇宙自然的搏斗中求得生存和發(fā)展的，這就形成了人與自然的對(duì)立意識(shí)。由于天人相分，西方哲學(xué)從此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客體并立、神人權(quán)并立、自然觀與人生觀并立，理性與非理性并立、事實(shí)與價(jià)值并立、自由與必然并立等等。正是基于這種觀點(diǎn)，西方哲學(xué)就要分別研究自然本體和人的認(rèn)識(shí)。西方哲學(xué)更多的關(guān)注是理想世界里的現(xiàn)實(shí)人。什么是人？人是理性的動(dòng)物，人是政治的動(dòng)物，人是制造工具的動(dòng)物，人是文化的動(dòng)物等。而在當(dāng)代，馬克思主義哲學(xué)將人的本質(zhì)概括為一切社會(huì)關(guān)系的總和，那么“修身”即為改造客觀世界過(guò)程中的“自我改造”，即通過(guò)個(gè)人實(shí)踐來(lái)改變自我，使個(gè)人思想意識(shí)和言行舉止更能適應(yīng)客觀世界。通過(guò)中西哲學(xué)分析，我們可以看出，修身具有濃厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，修身文化源于哲學(xué)，甚至我們可以說(shuō)：修身文化是哲學(xué)體系的重要組成部分；反之，哲學(xué)的發(fā)展又對(duì)修身文化的發(fā)展起到了很好的推進(jìn)作用，尤其是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展對(duì)修身文化的發(fā)展起到了推波助瀾的作用，中國(guó)哲學(xué)的渾厚歷史積淀為修身文化的發(fā)展起到了牢固根基的作用。而且，中國(guó)哲學(xué)中修身文化自始至終突出和強(qiáng)調(diào)實(shí)踐之行，即“禮，履也”(《說(shuō)文解字》)，這又與馬克思主義哲學(xué)中人的本質(zhì)是在生產(chǎn)實(shí)踐中形成和發(fā)展的內(nèi)涵相溶互通。所以說(shuō)，修身文化源于哲學(xué)，而且修身文化又縱橫于中外哲學(xué)和古今哲學(xué)。
注釋：
�、賽�(ài)德華泰勒.原始文化[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005:26.
②康懷遠(yuǎn).中國(guó)修身文化的和諧意蘊(yùn)與當(dāng)代教育價(jià)值[J].重慶教育學(xué)院學(xué)報(bào),2010(5):86.
中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇2
一、當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的界定
大致說(shuō)來(lái)，“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”基本上有三種意謂:其一，是從當(dāng)代中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)層面上使用，多出現(xiàn)于中國(guó)哲學(xué)(史)界的文章中;其二，是在當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)理論的層面上使用，更多體現(xiàn)在馬克思主義哲學(xué)界或哲學(xué)原理界的文章中出現(xiàn);其三，是廣義的概念。把當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作一種總匯性概念，指稱當(dāng)代中國(guó)存在著的各種哲學(xué)理論，包括中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)。從邏輯周延性方面考慮，似乎第三種意義上的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)要更加合理一些。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該說(shuō)就是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家們所探索、所研究的哲學(xué)理論，這符合研究主體的角度，所以本文采納第三種界定。
二、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)
誠(chéng)然，筆者不是要否定中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)歷史價(jià)值與學(xué)術(shù)價(jià)值，正如張岱年先生所說(shuō):“中國(guó)將來(lái)如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系，必以中國(guó)固有的精神之思想為基礎(chǔ)�！彼麖�(qiáng)調(diào):“在哲學(xué)，須根據(jù)本國(guó)先哲思想之精粹，及現(xiàn)代世界思潮之大流，重新建立一個(gè)偉大的系統(tǒng)，作知識(shí)及行動(dòng)的最高指導(dǎo)原則�！蔽覀兯磳�(duì)的是將當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)替換成傳統(tǒng)哲學(xué)的闡釋，這種思維方式是缺乏創(chuàng)新的。因?yàn)檫@種思維方式實(shí)際上是僵化地看待中國(guó)哲學(xué)，缺乏發(fā)展的眼光。殊不知，只知道引經(jīng)據(jù)典、援引歷史，并不是對(duì)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展起到推動(dòng)作用，文化對(duì)時(shí)代的推動(dòng)作用一定要結(jié)合社會(huì)需要。傳統(tǒng)哲學(xué)要與當(dāng)代社會(huì)文化價(jià)值觀相結(jié)合，擺脫思維禁錮，才能迸發(fā)出新的生命力。其實(shí)，在我們大力重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)之時(shí)，西方哲學(xué)早在近一個(gè)世紀(jì)之前就出現(xiàn)了危機(jī)。當(dāng)時(shí)，西方世界掀起了一場(chǎng)轟轟烈烈“給確定者以不確定”的批判運(yùn)動(dòng)。對(duì)科學(xué)、哲學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域乃至整個(gè)西方文明都加以批判。斯賓格勒在20世紀(jì)初有本著作《西方的沒(méi)落》，可以體現(xiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)上的批判思潮。從20世紀(jì)初至今，各種反映西方文明衰落的研究不斷涌現(xiàn)。這其中也包括對(duì)西方哲學(xué)的擔(dān)憂。但是，與今日建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有所不同，西方哲學(xué)在面對(duì)危機(jī)時(shí)，并沒(méi)有退回到經(jīng)典本身，沒(méi)有對(duì)古希臘哲學(xué)思想進(jìn)行不斷的詮釋。這種做法似乎表明西方的批判是不徹底的，沒(méi)有追根述源。實(shí)際上，西方世界在批判中尋找的是當(dāng)代人靈魂深處的危機(jī)，不斷豐富西方哲學(xué)的內(nèi)容，產(chǎn)生了許多新的哲學(xué)類別。這恰好說(shuō)明:西方人的批判傾向于產(chǎn)生肯定的結(jié)果。這是值得我們借鑒與思考的。
三、西方哲學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)
以馮友蘭先生為開(kāi)端，學(xué)者們大都批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)思想范疇邏輯模糊，追求系統(tǒng)化、清晰化成為重建中國(guó)哲學(xué)的必走之路�？墒侵档蒙倘兜氖�，在邏輯化、系統(tǒng)化的背后隱含的是客觀與可測(cè)性等預(yù)設(shè)，這一類預(yù)設(shè)可以說(shuō)是不符合中國(guó)傳統(tǒng)思想的內(nèi)在精神和整體風(fēng)貌的。當(dāng)然，馮友蘭認(rèn)為歷史上的中國(guó)哲學(xué)并不是完全沒(méi)系統(tǒng)。他指出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有“實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”，只是缺乏“形式的系統(tǒng)”而已，此一說(shuō)法被后來(lái)學(xué)者廣為使用，似乎已成為不辯之理。所以，以馮友蘭為代表的學(xué)者普遍認(rèn)為要重建中國(guó)哲學(xué)，必須用西方哲學(xué)的邏輯分析法來(lái)提升中國(guó)哲學(xué)，從而在形式上找到系統(tǒng)性。這一類學(xué)者認(rèn)為:中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容雖為豐富，但太過(guò)零散，太為神秘。這使對(duì)其的研究很難規(guī)范性和程序性。所以西方分析哲學(xué)的思維是補(bǔ)救中國(guó)哲學(xué)的不貳法寶。
表面上看，這個(gè)做法似乎很受用，拿西方的分析哲學(xué)來(lái)提煉中國(guó)哲學(xué)體系。問(wèn)題在于中國(guó)哲學(xué)不像現(xiàn)代化建設(shè)這般邏輯和可操作，講究“天人合一”的中國(guó)哲學(xué)要同“注重邏輯論證”的分析哲學(xué)相融合，是否會(huì)使中國(guó)哲學(xué)失去本身的特點(diǎn)和精神?這中間又有多少矛盾?其實(shí)，當(dāng)有人說(shuō)一種哲學(xué)是“神秘的”時(shí)候，實(shí)際上在說(shuō)者心中已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)“理想的”標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)哲學(xué)往往被稱作是神秘的。這種判斷有意無(wú)意地帶有某種貶義色彩。有些學(xué)者指責(zé)中國(guó)哲學(xué)的嚴(yán)重不足是:普通大眾被排在哲學(xué)門外，因?yàn)橹挥猩贁?shù)有悟性的所謂天才才可以領(lǐng)略中國(guó)哲學(xué)的精神。這種特點(diǎn)會(huì)直接影響到中國(guó)哲學(xué)的發(fā)揚(yáng)與推廣。畢竟社會(huì)中所謂的天賦極高的人是屈指可數(shù)。以上的指責(zé)不無(wú)道理，但也會(huì)產(chǎn)生質(zhì)疑。作為追尋智慧的哲學(xué)，若人們只要通過(guò)培訓(xùn)都可以掌握，那中國(guó)哲學(xué)就會(huì)淪為一種操作技術(shù)，未免太為膚淺。雖然西方分析哲學(xué)具有技術(shù)性和可操作性的特點(diǎn)，但其在研究上絕不能沒(méi)有“專家”，也并不是尋常人都可以駕馭的。所以，從能否大眾化角度判斷一種哲學(xué)是否恰當(dāng)，是荒謬的。事實(shí)上，對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)不能簡(jiǎn)單的套用西方哲學(xué)體系。于是，我們就可以這樣理解這個(gè)問(wèn)題:一方面，將西方的哲學(xué)理念套用在中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容上，找出中國(guó)哲學(xué)對(duì)應(yīng)的西方哲學(xué)體系，如此產(chǎn)生的結(jié)果只是中國(guó)哲學(xué)的西方化，很難體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)固有的精髓。另一方面，用西方哲學(xué)的研究方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)，更多意義上只是建立了一種便于大家理解和接受的路徑，使中國(guó)哲學(xué)更加通俗易懂，更加可操作，而不可能建立中國(guó)哲學(xué)本身。毋庸置疑，中西方哲學(xué)各有其不同的歷史文化背景以及文化傳統(tǒng)，二者應(yīng)該各具光芒。
經(jīng)過(guò)幾代學(xué)者的不懈努力，中國(guó)哲學(xué)一直在尋找自己的方向。我們?cè)诮?gòu)中國(guó)哲學(xué)的同時(shí)既不能丟失自我，也不能脫離時(shí)代。中國(guó)哲學(xué)是中華民族的更應(yīng)該是全人類的精神財(cái)富，應(yīng)該獨(dú)立于西方哲學(xué)而存在。正如鄭家棟教授所說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)是否真正具有中國(guó)的魂魄，從而能夠?qū)τ谌祟惖漠?dāng)代境遇及其問(wèn)題做出某種原創(chuàng)性的回應(yīng)，而不只是成為西方哲學(xué)的贗品與應(yīng)聲蟲(chóng)�！焙秃喜攀钦鲜澜绺鲊�(guó)哲學(xué)的根本出路。最后需要強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，我們需要尊重傳統(tǒng)哲學(xué)，它們是中華民族的瑰寶。我們更需要將其發(fā)揚(yáng)光大，不能使其淹沒(méi)在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中。這種哲學(xué)新文明的建設(shè)，必須結(jié)合我國(guó)自身的發(fā)展?fàn)顩r及人們思想中的困惑，讓中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代也能撫慰現(xiàn)代人的心靈，促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步，從而具有持續(xù)不斷的生命力。
中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇3
陸建猷教授《中國(guó)哲學(xué)》一書由上海三聯(lián)書店出版，分上下兩卷，洋洋70萬(wàn)言。從書名看其勺容，其不離傳g和視域，但卻仿佛是與一般講中國(guó)哲學(xué)史的體例大有不同。據(jù)說(shuō)，陸教授還有一本專門講中國(guó)哲學(xué)史的書，與《中國(guó)哲學(xué)》構(gòu)成姊妹篇，由同一家出版社出版。我們將拭目以待。本書篇首是內(nèi)容簡(jiǎn)介。大抵作者此書是“一部與‘中國(guó)哲學(xué)史’體制相對(duì)而反映中國(guó)哲學(xué)之學(xué)理形態(tài)的文本”。作者認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)以民族特質(zhì)的思維義理與概念范疇，表現(xiàn)其對(duì)哲學(xué)國(guó)際一般自具意義特性的品格支持，反映中國(guó)哲思主體的思維風(fēng)格特色，昭示中華民族崇哲尚學(xué)的理性致思�！笨梢�(jiàn)，該書宗旨是試圖展示中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“學(xué)理形態(tài)”，力圖“運(yùn)用漢語(yǔ)義理而走出西方哲學(xué)表述傳習(xí)，將原論至理汁味與現(xiàn)時(shí)人思需求接通”，以“超越曾經(jīng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)碎片化的理解”。
早些年陸教授曾為研究生幵設(shè)有一門叫《中國(guó)哲學(xué)的學(xué)理形態(tài)》的課，可能此書即與此課程內(nèi)容有關(guān)。其實(shí)，只要是從事中國(guó)哲學(xué)的科研與教學(xué)一段時(shí)間，大多數(shù)人都會(huì)覺(jué)得，按某些流行說(shuō)法，雖說(shuō)中國(guó)哲學(xué)博大精深，但其深層學(xué)理似很難以現(xiàn)代話語(yǔ)通俗傳達(dá)出來(lái)。如此，那些歷史上無(wú)數(shù)的賢哲大同小異的哲理思想和仿佛差不多的修養(yǎng)路數(shù)之間是否有一些共同點(diǎn)呢？那一本本卷帙浩繁的語(yǔ)錄體著述彼此之間是否也有內(nèi)在聯(lián)系和共同思想軌跡？那些研究為數(shù)眾多的哲學(xué)人物的各類論文是否有某些內(nèi)容是相通的呢？可能更為關(guān)鍵的還在于：古老智慧怎能在當(dāng)今時(shí)代學(xué)術(shù)條件下進(jìn)行講解和傳承呢？這樣的憂慮或多或少很可能就是“部分人的焦慮感、危機(jī)和困境意識(shí)及其‘合法性問(wèn)題’（指關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性的討論）的自疑”（第1頁(yè)）。筆者雖不曾為“合法性”問(wèn)題去動(dòng)太多腦筋，但學(xué)習(xí)和研究中國(guó)哲學(xué)三十年來(lái)卻不免有這些“憂慮”、“焦慮感”和“危機(jī)意識(shí)”�？上驳氖牵骸斑@些憂患詞語(yǔ)及其心藉”顯然“時(shí)常激促著哲學(xué)專業(yè)工作者致力改變這一現(xiàn)況”。的確，在包括筆者在內(nèi)的一些人那里的這些憂思依然還是憂思時(shí)，作為專業(yè)哲學(xué)工作者的陸教授業(yè)已完成如此一部大作！簡(jiǎn)介之后，便是著名教授成中英的《序一》，和陸教授的博士導(dǎo)師張豈之教授的《序二》’。二位教授均對(duì)該書作了肯定。張先生認(rèn)為，陸著堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)具有獨(dú)特的民族性”，“由于這是一個(gè)很大的課題，需要長(zhǎng)期的研究才能獲得學(xué)術(shù)卜.的成就”，該書的完成“標(biāo)志著他的研究只是一個(gè)開(kāi)始”。成教授則說(shuō)：“我必須要說(shuō)，陸建猷教授寫了當(dāng)今的一本極有創(chuàng)建性的中國(guó)哲學(xué)之書。他的闡述的方式及其豐富的內(nèi)容把中國(guó)哲學(xué)的宏觀研究推進(jìn)了一大步，為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展做出了非常卓越的貢獻(xiàn)�！�
正是鑒于其著之“創(chuàng)建性”和“非常卓越的貢獻(xiàn)”，以及一個(gè)“標(biāo)志”的“開(kāi)始”，本評(píng)論將主題擬為“篳路藍(lán)縷開(kāi)生面”。探尋中國(guó)哲學(xué)的民族性與時(shí)代性是該著主題。相應(yīng)的是糾正百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中存在的“多史少學(xué)”、“以史代學(xué)”，或“‘中國(guó)哲學(xué)史’一路而單邊的強(qiáng)勢(shì)傳習(xí)發(fā)展”（第7頁(yè)）和“史與學(xué)混同”（第8頁(yè)）的現(xiàn)狀。在回望百年中國(guó)哲學(xué)研究，特別是諸如謝無(wú)量、胡適、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對(duì)哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系上的觀點(diǎn)。在陸教授看來(lái)，學(xué)科應(yīng)以學(xué)與史兼?zhèn)涫酒浣∪皩W(xué)”顯然是突出學(xué)理，“史”則偏重學(xué)理演進(jìn)的歷史。二者的關(guān)系應(yīng)是“先學(xué)而后史，學(xué)是史的本體，史是學(xué)的進(jìn)程”，尤其是“學(xué)理形態(tài)應(yīng)當(dāng)自體呈示邏輯進(jìn)程，而非沒(méi)有自我實(shí)體的發(fā)展進(jìn)程”。因之，“哲學(xué)的學(xué)與史是哲學(xué)科目本質(zhì)統(tǒng)一性下的兩個(gè)性質(zhì)差別的異域”。（第7頁(yè)）還說(shuō)：“哲學(xué)之為學(xué)科的機(jī)體，本然地包含著哲學(xué)之‘學(xué)’與哲學(xué)之‘史’的差異性論域^哲學(xué)之‘學(xué)’是哲學(xué)之為學(xué)科的學(xué)理形態(tài)自體，它是決定哲學(xué)之‘史’的實(shí)體質(zhì)素�！�(第15頁(yè)）由此自然涉及黑格爾“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”那個(gè)著名的思想論斷。這個(gè)思想后來(lái)又以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來(lái)，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個(gè)命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區(qū)別的事實(shí)。我們并不能因此把哲學(xué)歸結(jié)為哲學(xué)史，也不能把哲學(xué)研究局限于哲學(xué)史研究。從這里，作者試圖開(kāi)出他的《中國(guó)哲學(xué)》的立根之基來(lái)。陸教授說(shuō)：“學(xué)術(shù)生命力在于與時(shí)俱進(jìn)地開(kāi)新其生機(jī)途道。應(yīng)世之需與綜合創(chuàng)新是《中國(guó)哲學(xué)》生成的動(dòng)因條件。”（第8頁(yè)）該書比照一般哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題域而論中國(guó)哲學(xué)的所謂理論論域，也同時(shí)就是中國(guó)哲學(xué)之“學(xué)”所關(guān)注的問(wèn)題。
除了緒言和結(jié)束語(yǔ)外，作者大體以此為依據(jù)將中國(guó)哲學(xué)的“學(xué)”分為本原論、格致論、名辯論、美識(shí)論、倫理觀五大板塊，各板塊有概述，且每個(gè)板塊也工整地區(qū)分為六章，全書共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學(xué)思想，而以六經(jīng)之首《易經(jīng)》作為全書之開(kāi)篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節(jié)名分別稱之為“宏觀的板塊論域”、“中觀的致思問(wèn)題”和“微觀的語(yǔ)義概念”三個(gè)層次。于此我們看到該書特殊的邏輯結(jié)構(gòu)。陸教授說(shuō)：“宏觀的‘板塊論域’進(jìn)向中觀的‘致思問(wèn)題’，中觀的‘致思問(wèn)題’在（再）進(jìn)向微觀的‘語(yǔ)義問(wèn)題’，是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)邏輯鏈�！�(第17頁(yè)）又說(shuō)：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問(wèn)題’、節(jié)名意義的‘語(yǔ)義概念’是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的主體質(zhì)素要件。論域、問(wèn)題、概念的等差層階，堅(jiān)實(shí)地組構(gòu)并支持著中國(guó)哲學(xué)大系及其學(xué)科理念運(yùn)動(dòng)的法則性。論域、問(wèn)題、概念是哲學(xué)的形態(tài)質(zhì)素，也是哲學(xué)之為學(xué)科合法性的實(shí)體部件”。這是說(shuō)根據(jù)“論域”劃分板塊，而以“問(wèn)題”構(gòu)成不同的致思路徑，以“概念”區(qū)分語(yǔ)義。論域、問(wèn)題、概念就不僅成為構(gòu)成橫斷面的《中國(guó)哲學(xué)》板塊與板塊、章與章、節(jié)與節(jié)之間的內(nèi)在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語(yǔ)義間相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。陸教授嚴(yán)厲批判無(wú)視中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)存在的錯(cuò)誤看法，以及那種輕鄙中國(guó)哲學(xué)研究者和教學(xué)者的不適之言。他說(shuō)：“人們似乎不應(yīng)該設(shè)想某個(gè)民族國(guó)家的哲學(xué)史不合法的問(wèn)題，倘若執(zhí)意擬設(shè)這一表示少數(shù)哲學(xué)工作者奇思妙想的‘問(wèn)題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實(shí)存在著‘生活著而無(wú)思想’的人類證據(jù)，同時(shí)還需要回答地球表面以思想為本質(zhì)的哲學(xué)是否必要與某洲某國(guó)哲學(xué)相一致的終極難題！”.
此外，《中國(guó)哲學(xué)》還有兩大特點(diǎn)：一是特別突出中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于智慧之思的學(xué)說(shuō)的思想，二是強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的美識(shí)論和倫理觀。陸教授在很多地方談到中國(guó)哲學(xué)或哲學(xué)的根本屬性問(wèn)題。如其云：“哲學(xué)的本質(zhì)是思想”（第17頁(yè)）；“哲學(xué)昭示著民族國(guó)家的理論智思”（第28頁(yè)）；“中國(guó)哲學(xué)即是……中華民族理性思維的智慧之學(xué)”（第1頁(yè)）；哲學(xué)是“精致的概念思維的學(xué)科”（第16頁(yè)），還說(shuō)：“哲義涵攝主體思維認(rèn)知與經(jīng)典認(rèn)知與經(jīng)由認(rèn)知致取的知識(shí)智慧”（第13頁(yè)），等等。最后，他仍是將中國(guó)哲學(xué)還原為一般哲學(xué)：“中國(guó)哲學(xué)就是哲學(xué)國(guó)際一般意義下悠久輝煌的傳統(tǒng)的國(guó)別哲學(xué)”（第17頁(yè)）。中國(guó)哲學(xué)是否突出知i只問(wèn)題，有不同認(rèn)識(shí)。但陸教授突出此點(diǎn)是有原因的。一是他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)也只是“哲學(xué)的國(guó)際一般"，一般哲學(xué)注重知識(shí)，當(dāng)然中國(guó)哲學(xué)也理應(yīng)如此；二是陸教授博士論文的題目就是“南宋的四書學(xué)”，其自然接受朱子解《大學(xué)》的方式。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的美識(shí)論和倫理觀兩板塊占了全書下冊(cè)，近三百頁(yè)。作者認(rèn)為，“美識(shí)論是中國(guó)哲學(xué)學(xué)理形態(tài)的審美之域”（第21頁(yè)）。倫理觀的根本是如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正的問(wèn)題。“實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正是領(lǐng)導(dǎo)主體對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的公共職責(zé)”（第494頁(yè)）。如果說(shuō)美識(shí)論稍多地關(guān)注到道家與佛教的話，那么，倫理觀中更多闡釋和介紹的是儒家的倫理觀。
總之，《中國(guó)哲學(xué)》一書不是隨意之作，無(wú)論從其花費(fèi)十余年時(shí)間上看，還是從思想邏輯的建構(gòu)方面看，都是如此。當(dāng)然，本書也存在仍需進(jìn)一步完善的方面。首先是存在著難以完全劃分在五大板塊中的某些問(wèn)題，也有多板塊同時(shí)并存的某一問(wèn)題。比如，“言意之辯”就不免既可被當(dāng)作屬于格致論，卻又仿佛屬于名辯論。作者并未明確交代究竟在何意義上屬于格致論，又在何意義上屬于名辯論。再比如，雖同屬于名辯論的名辯邏輯問(wèn)題，在諸子那里的具體表現(xiàn)有很大不同。儒家將之轉(zhuǎn)化為“正名”乃至“名教”問(wèn)題，就與政治和社會(huì)教化、教育緊密相關(guān)，與名辯思潮中的名家及后期墨家單純重視思維邏輯有很大區(qū)別，但作者似未對(duì)此作出特別說(shuō)明。其次，在某些思想敘述時(shí)，對(duì)其復(fù)雜性的分析仍待加強(qiáng)。比如，“美識(shí)論”中將老子的所謂“美惡相生”這種相對(duì)主義論調(diào)有肯定的敘述，卻未剖析其中可能存在的風(fēng)險(xiǎn)=此外，書中還有過(guò)分引證同一內(nèi)容，閱讀上會(huì)造成重復(fù)的印象文字表述也非標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代白話，易生歧義。但總體上瑕不掩瑜，望讀者諸君明鑒。
中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇4
“對(duì)于華裔美國(guó)作家來(lái)說(shuō)，中國(guó)既是榮耀、資產(chǎn)，也是恥辱、包袱�！边@種矛盾也充分體現(xiàn)在華裔作家的寫作上，產(chǎn)生了他們?cè)谟嘘P(guān)于中國(guó)敘事中驕傲與屈辱、自大與自卑、認(rèn)同與拒絕等一系列復(fù)雜的因素。盡管華裔作家在創(chuàng)作中對(duì)自己傳統(tǒng)文化認(rèn)同感和歸屬感表現(xiàn)得不盡相同，越來(lái)越多的華裔作家開(kāi)始以一種全新的視角審視華裔群體在中美兩種文化碰撞中的生存及對(duì)命運(yùn)的思考。華裔女作家伍慧明就是其中一位代表，她的作品中所呈現(xiàn)出的中國(guó)情結(jié)和中國(guó)文化意識(shí)極具感染力。
她于2008年出版的第二部小說(shuō)《向我來(lái)》更是以其女性的細(xì)膩情感和審美趨向，記錄了第一代華人在北美社會(huì)種族和經(jīng)濟(jì)的雙重壓迫下，如何追尋自身的文化歸屬及認(rèn)同感的。出生在廣東省的梁有信自小被賣到金司徒家當(dāng)養(yǎng)子，成年后他在養(yǎng)父的安排下，以杰克滿司徒的身份來(lái)到美國(guó),成為一名屠夫。不久,杰克便愛(ài)上了同樣生活在社會(huì)底層的竹心姑娘喬伊斯,但杰克知道,愛(ài)情對(duì)他們來(lái)說(shuō)，是無(wú)法得到的奢望；因?yàn)樵陴B(yǎng)父的脅迫下，杰克必須與養(yǎng)父的女人假結(jié)婚，好瞞過(guò)移民局的調(diào)查。
但是喬伊斯很快懷孕了，一向沉默隱忍的杰克開(kāi)始公然反抗養(yǎng)父，要求解除假婚姻；在交涉無(wú)果的情況下，杰克只好向移民局坦白了自己的假身份。然而反抗后的杰克卻沒(méi)能擺脫作為契紙兒子的命運(yùn),在金的報(bào)復(fù)下，他失去一條手臂，喬伊斯更是在此時(shí)撇下嗷嗷待哺的女兒維拉，無(wú)情地離開(kāi)了他。但是美國(guó)移民政策的壓迫、紙契父親的貪婪無(wú)恥、虛假的婚姻枷鎖，一切背叛、貧窮與饑饉卻并未讓杰克沉淪，他開(kāi)始以另一種姿態(tài)來(lái)對(duì)抗種種磨難，保持著自己心靈的健全與純潔，并最終找到一條屬于自己的路。讀過(guò)此書的人，莫不有感于杰克在“自我堅(jiān)守”與“自我改變”的生存選擇中對(duì)中華文明及自身文化的定位和追尋。杰克是矛盾的：中國(guó)和中國(guó)文化是他在異國(guó)生活的精神資源和文化財(cái)富，但同時(shí)也是他在美國(guó)受到排斥、感到屈辱的根源。但毋庸置疑，中國(guó)傳統(tǒng)文化思想是杰克尋找自我、適應(yīng)環(huán)境的精神依托，我們能清晰感覺(jué)到杰克作為單薄的個(gè)體忍辱負(fù)重地融入他者文化過(guò)程中無(wú)法擺脫的中國(guó)情結(jié)。可以說(shuō)，杰克的每一步都是故國(guó)家園在異國(guó)土地上的繼承與延長(zhǎng)。
一、儒家思想
細(xì)讀文本，讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)杰克的前半生幾乎都受到儒家思想的影響，尤其是儒家中的倫理觀�！抖Y記》一貫強(qiáng)調(diào)父親的權(quán)威，要求兒子對(duì)父親：“不謂之進(jìn)，不敢進(jìn)；不謂之退，不敢退；不問(wèn)，不敢對(duì)；”“父母不說(shuō)而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝”。在養(yǎng)母的教導(dǎo)下，“從小就對(duì)著司徒金的照片行父子之禮”的杰克深受這種“父為子綱”觀念的影響。司徒金讓他干最臟最臭的活，把他當(dāng)做賺錢的工具，借他為自己娶妻，杰克都默默承受了。他遵循著父父子子的倫常，“金，是我唯一的父親，家庭之道是我的生存之本。”“無(wú)論是契紙關(guān)系還是血緣關(guān)系，我都敬重我的父親。每個(gè)新年，我都會(huì)去看望他，祝福他。每個(gè)中秋節(jié)，我都會(huì)送上一盒月餅，每個(gè)冬至，我都給父親送上一籃冬橘。這是應(yīng)盡的禮節(jié)，我一一遵循。”作為個(gè)人，杰克更是以“君子素其位而行，不愿乎其外”的禮制規(guī)范自身，他“自食其力，靠自己的汗水、自己的雙手為生，從不惹麻煩，從不浪費(fèi)。
一個(gè)出苦力的人是不該夢(mèng)想著開(kāi)奔馳車的……我從不奢望自己的得不到的東西”。就連對(duì)司徒金的反抗、向美國(guó)移民局坦白，杰克也是受儒家家庭觀推動(dòng)的�！霸谥袊�(guó)人眼里，家是責(zé)任、義務(wù)、忠誠(chéng)，是一切社會(huì)和政治生活的基礎(chǔ)，是一切人類關(guān)系的根基�！睂�(duì)于身處異鄉(xiāng)身份缺失的杰克，家更是一切：“誰(shuí)不想要一個(gè)家？…我們這些中國(guó)小子，都得找到自己的根，不然就會(huì)像枯木一樣腐去。”愛(ài)與性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，沒(méi)有家庭的保障，一切都只不過(guò)是一個(gè)形而上的抽象物，太缺乏實(shí)質(zhì)性。也正因?yàn)檫@樣，即便得到了喬恩斯，杰克依然堅(jiān)持要結(jié)婚，堅(jiān)持喬恩斯“以愛(ài)家人一樣的方式來(lái)愛(ài)他�！焙苊黠@，儒家的家庭觀對(duì)杰克產(chǎn)生了重大的影響，這是自小就生在美國(guó)的喬恩斯所無(wú)法理解的。
“我想要照顧喬恩斯和孩子，我想要一個(gè)家，”杰克說(shuō)。為此，他不惜放棄自己在美國(guó)的合法身份，不惜和自己的契紙父親反目成仇。杰克試圖用儒家禮教在異土尋找自己的希望之鄉(xiāng)，但過(guò)分強(qiáng)調(diào)責(zé)任與服從的儒家已成為他沉重的負(fù)擔(dān)，成為他的精神壓抑的根源：“責(zé)任與服從，這是儒教給我下的咒”。因?yàn)樨?zé)任，杰克默默隱忍了一切；因?yàn)樨?zé)任，杰克拼盡全力想給喬恩斯和孩子一個(gè)家；因?yàn)樨?zé)任，杰克失去了身份、失去了左臂。司徒金的報(bào)復(fù)不但砍去了杰克的左臂，也砍斷了他對(duì)儒家禮教的信任“我從來(lái)沒(méi)有覺(jué)得這么迷茫過(guò)，在我的身后，沒(méi)有法律，沒(méi)有愛(ài)的指引。”。此時(shí)的杰克又將以怎樣的生活姿態(tài)活下去？他能夠保持自己心靈的健全、純潔，以免于因種種磨難而備受的困擾嗎？
二、道教生存哲學(xué)
失去手臂后的杰克似乎找到了一條屬于自己的路，一種介乎和平、容忍、知足之間一種既不沉溺于塵世又不逃避現(xiàn)實(shí)的人生之道。此時(shí)的杰克若水一般，具備了無(wú)限的忍耐力，以慎重的理性、寬宏的氣度、和平的性情對(duì)待人生。杰克是弱者，但對(duì)于他來(lái)說(shuō)，卻沒(méi)有什么是過(guò)不去的，“總有一天，所有無(wú)法忍受的事都會(huì)像星期三下午四點(diǎn)的冰激凌一樣平常，所有你害怕的事都將變得可以忍受”。也正是這種柔弱卻豁達(dá)的力量，讓杰克與生活恰和起來(lái)。欺騙、壓迫、苦難重充裕著杰克的一生，但我們看到的卻不是聲嘶力竭的絕望，而是一個(gè)在經(jīng)歷過(guò)大風(fēng)大雨后的靜觀人生。他勸導(dǎo)一心要為父報(bào)仇的依琳：“放開(kāi)雙手吧，以寬容之心關(guān)上仇恨最后一扇門，只有這樣，你才能夠釋然�！弊罱K，伊琳放棄仇恨，開(kāi)始了新的生活。而他對(duì)于女兒維拉的態(tài)度，更是讓我們看到了一種完全不同于以往印象中的家長(zhǎng)作風(fēng)。
他不橫加插手女兒的事，但總在維拉最無(wú)助的時(shí)候幫助引導(dǎo)她：“孩子，自己的路要自己走，但只要你需要，父親會(huì)給你面對(duì)一切困難的勇氣�！北M管父女之間有著種種隔膜、盡管維拉埋怨父親的逆來(lái)順受，但杰克的溫情與理解最終讓他們跨越了一切的鴻溝。維拉在經(jīng)歷了種種人生滄桑后，最終轉(zhuǎn)頭回望父親，從父親苦難的經(jīng)歷中汲取無(wú)盡的力量：“沉默的父親是最安全的父親�！保�20）杰克也許無(wú)法決定和改變命運(yùn)，但在漫漫人生中，卻能靜默地克服種種挫折。正是這種“自然而不爭(zhēng),不擇地而流”的達(dá)觀使得他在現(xiàn)實(shí)人生中得以超脫，在逆境中求得精神上的和諧。除了柔弱的力量，道教還為苦難中的杰克準(zhǔn)備了另一劑止痛藥，那便是如何追求快樂(lè)。我們要怎樣去享受人生？誰(shuí)最會(huì)享受人生？
小說(shuō)給予了我們答案�！盎钤诋�(dāng)下，也許這件事我們做不到，但我們可以做其他的事情來(lái)找尋快樂(lè)�！蹦ルy過(guò)后，杰克看到了生活的愁苦和失敗，看到了貧窮、疼痛、苦惱和死亡的無(wú)助，但正是有了這種意識(shí)和現(xiàn)實(shí)感，杰克才能深切地去追求快樂(lè)的人生：“快樂(lè)才是人生的真諦。
為了快樂(lè)，一切的努力都值得�！毙腋Ｊ谴嗳醯模吹搅诉@個(gè)世界的不完美，因此所欲求的只是足以令他快樂(lè)的東西。喬恩斯離開(kāi)了，伊娜、薇拉的愛(ài)同樣讓他感到快樂(lè)。這個(gè)塵世是寂苦的，在這里，沒(méi)有法律的保障、沒(méi)有身份的依托，生命時(shí)刻受著疾病、疼痛、苦惱和死亡的支配，但這個(gè)非此非彼的塵世卻是杰克無(wú)法逃離的，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，即便自己只是這個(gè)塵世過(guò)路的旅客，即便這個(gè)塵世是一個(gè)黑暗的地牢，他也得快樂(lè)的活著。他告誡女兒：“快樂(lè)便是一切，沒(méi)有什么值得你不快樂(lè)。”杰克以這種達(dá)觀寬宏的懷抱、溫和的心境在困境中樂(lè)天知命地生活著，深切地感受追求幸福。萬(wàn)物之至柔，無(wú)論如何遭遇，杰克平靜的生命，永遠(yuǎn)無(wú)擾長(zhǎng)流。“日子在漸漸好轉(zhuǎn)，我繼續(xù)前行。即使有巖石阻擋，水也照樣流淌”。
三、結(jié)語(yǔ)
也許有人會(huì)認(rèn)為杰克是個(gè)“逃避主義”者，但事實(shí)并非如此！作為第一代移民，杰克掙扎在社會(huì)的最底層，從事最被人輕賤的職業(yè)；不但受到排華法案的歧視、白人無(wú)形的迫害，還要忍受身邊人的背叛、盤剝。這是在怎樣的一種缺乏信任、充滿懷疑的環(huán)境中夾縫求生！待下去、活下來(lái)，這是杰克一切生活的歸結(jié)點(diǎn)。是的，杰克是美國(guó)邊緣人群的一員，他有著寄人籬下的忍辱負(fù)重，在文化碰撞中遍體鱗傷。但無(wú)論如何杰克畢竟活了下來(lái)，顛沛流離、受盡欺凌，卻依然能立足生根。更難能可貴的是，在道教宣傳的忍耐力，至柔之道，及模棱兩可的快樂(lè)觀中他也最終尋找到了歷史的歸屬感，有了文化棲身之地。
這是一種民族力量，勢(shì)必是不可抗拒的。和杰克一樣，對(duì)于華裔女作家伍慧明和華裔后代來(lái)說(shuō)，這種種族和經(jīng)濟(jì)的雙重壓迫，這種對(duì)自身文化歸屬及認(rèn)同遙無(wú)止期的憂慮無(wú)疑是縈繞在他們心頭最大的痛楚。《向我來(lái)》一書中，人性的美好似乎已經(jīng)淪為一種不健全的表現(xiàn)，價(jià)值選擇已經(jīng)混亂不堪，對(duì)生活最基本的追求都已是遙不可及。但作者卻以憂傷卻又行云流水般順暢淡定的筆調(diào)將這種亂世中的痛苦、悲憫、無(wú)奈及憂傷化為對(duì)移民精神的傳承。在她的筆下，就連苦難都成已為第一代華裔杰克中國(guó)情結(jié)、中華文化的襯托。《向我來(lái)》中，杰克最終在文化差異和文化碰撞下，找到了一種均衡的認(rèn)同方式：他的善良、豁達(dá)、寬容及在困境中對(duì)美好的追求，似乎已超越了中西方文化差異，尋找到了最后的融通。
這種融通也最終容納了他的經(jīng)歷和傳統(tǒng)的所有方面，我想這也便是作者伍慧明希望借此作品最終傳達(dá)的美好愿望。
中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇5
無(wú)論在發(fā)達(dá)國(guó)家還是發(fā)展中國(guó)家，人們都在面臨著不同程度的健康與壽命問(wèn)題。無(wú)論是中醫(yī)和西醫(yī)，都需要面對(duì)并解決其中產(chǎn)生的諸多問(wèn)題。二者應(yīng)該聯(lián)手，互相學(xué)習(xí)，共同探討東方醫(yī)學(xué)、西方醫(yī)學(xué)，為了人類健康不斷改進(jìn)提升整體醫(yī)療水平。
中醫(yī)學(xué)不像西方醫(yī)學(xué)，僅僅作為醫(yī)療科學(xué)，中醫(yī)學(xué)還包含著中國(guó)哲學(xué)、人體學(xué)、環(huán)境學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)、礦物學(xué)、植物學(xué)，以及重要的人文學(xué)--中醫(yī)在診治和指導(dǎo)養(yǎng)生時(shí)會(huì)考慮人的靈魂、心情、倫理等等。因此從事中醫(yī)治療與研究，多少要知道些中國(guó)哲學(xué)，否則就不能全面理解中國(guó)醫(yī)學(xué)。中國(guó)是56個(gè)民族的共同體，說(shuō)到中醫(yī)學(xué)，不僅指漢族人民傳下來(lái)的醫(yī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，也包括藏族、蒙古族、苗族、回族、傣族等等少數(shù)民族的醫(yī)學(xué)智慧。
中國(guó)醫(yī)學(xué)對(duì)人體的認(rèn)識(shí)有六個(gè)特征：整體性、個(gè)體性、系統(tǒng)性、關(guān)聯(lián)性、中和性、協(xié)調(diào)性。一個(gè)人就是一個(gè)整體，每一個(gè)人都有自己的特點(diǎn)和個(gè)性。地球上沒(méi)有兩片完全一樣的樹(shù)葉。每個(gè)人的遺傳史、身體結(jié)構(gòu)、生活環(huán)境、習(xí)慣、得病原因等都不一樣，對(duì)每個(gè)人的治療也就都不應(yīng)該一樣。在一個(gè)系統(tǒng)中，某個(gè)部分與其他部分會(huì)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，甚至不同部位的細(xì)胞都是有關(guān)聯(lián)的，各個(gè)器官結(jié)構(gòu)相互協(xié)調(diào)時(shí)，人才是最健康的。有關(guān)這方面的認(rèn)識(shí)，在中國(guó)2000年前的典籍中就有詳細(xì)論述。從20世紀(jì)后半期起，西方醫(yī)學(xué)也開(kāi)始意識(shí)到人體的整體性和系統(tǒng)性。這說(shuō)明兩者在慢慢靠近。
整體性背后反映的哲學(xué)思考是什么呢？首先，宇宙是一個(gè)整體，人是其中的一部分；人體自身作為一個(gè)整體，與宇宙息息相關(guān)。舉一個(gè)例子：中國(guó)有一種針灸療法叫耳針，各個(gè)器官都與耳朵有關(guān)聯(lián)，在耳朵上反映人的整體布局卻和人的正常體位方向相反。又如足療，主要按摩腳掌部位，卻對(duì)身體各個(gè)部位的健康有好處，甚至可以治病。我自己有個(gè)親身經(jīng)歷的故事：10年前我在陜西咸陽(yáng)開(kāi)會(huì)，遇到一個(gè)足療醫(yī)生。他剛按摩沒(méi)多久就問(wèn)我，“你是不是頸椎受過(guò)傷？”“你心臟有一點(diǎn)點(diǎn)小毛病，但是沒(méi)有大礙。你腰椎也不太好�！蔽疑眢w上結(jié)構(gòu)性的、器質(zhì)性上的病竟然在足部都有反映，被他發(fā)現(xiàn)了。我的腰椎間盤突出，在三年前開(kāi)始爆發(fā)，而這個(gè)成陽(yáng)的足療師在10年前就發(fā)現(xiàn)了。
中醫(yī)在診斷時(shí)，不僅針對(duì)疾病本身，還會(huì)考慮到患者的心情和情緒感受去綜合判斷。中醫(yī)理論認(rèn)為：精神與肉體密切相關(guān)。這也是中醫(yī)與西醫(yī)的一大區(qū)別：中醫(yī)治人，西醫(yī)治病。
中醫(yī)認(rèn)為，每個(gè)人先天情況不一樣，原生家族、成長(zhǎng)環(huán)境、經(jīng)歷、食物都不一樣，性別、年齡等等也會(huì)不一樣，應(yīng)該實(shí)行個(gè)體化治療。關(guān)于中醫(yī)的系統(tǒng)性，有一個(gè)可見(jiàn)與不可見(jiàn)的問(wèn)題，比如經(jīng)絡(luò)。中醫(yī)有很重要的經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)，但是如果將人體進(jìn)行解剖，即便放在電子顯微鏡下察看，也是找不到這所謂的經(jīng)絡(luò)在哪里。這說(shuō)明現(xiàn)代科學(xué)還不能解釋經(jīng)絡(luò)，但是不能解釋、不能證明并不說(shuō)明其不存在。
中醫(yī)的協(xié)調(diào)性包括三個(gè)方面：與自然協(xié)調(diào)，自身各部分的協(xié)調(diào)，心與身的協(xié)調(diào)。季節(jié)、氣候?qū)θ梭w的健康關(guān)系很大，比如中醫(yī)講究“冬病夏治，夏病冬治”，就是看到了人體與自然的協(xié)調(diào)。很多人會(huì)進(jìn)行體育活動(dòng)，鍛煉身體，這就是自身的協(xié)調(diào)，各個(gè)器官互相協(xié)調(diào)。我自己對(duì)自身的協(xié)調(diào)深有體會(huì)，如果我晚餐吃了兩個(gè)雞腿，再吃牛排、沙拉等等，就會(huì)到夜里3點(diǎn)也睡不著：食欲得到滿足了，但是腸胃的接受能力跟不上，造成了自身的不協(xié)調(diào)。身與心也要協(xié)調(diào)，如果心情不舒暢，身上也不會(huì)痛快。
中醫(yī)診斷方法有“望、聞、問(wèn)、切”四種，處方則有“君、臣、佐、使”四種；中醫(yī)講究“一人一方”，“7到10天換方”；中醫(yī)治療方法除了中藥之外，還有針灸、推拿、按摩等，無(wú)論什么診斷、治療方法，都講究“扶正祛邪，身心兼治”。我女兒在六七歲時(shí)，長(zhǎng)期感冒發(fā)低燒持續(xù)了4天，雖然不影響她上學(xué)、玩耍，但是情緒總是不高，去了很多著名醫(yī)院，都沒(méi)治好。后來(lái)遇到一個(gè)老中醫(yī)，吃了他的藥，到第5天，女兒的低燒停止了，開(kāi)始活蹦亂跳了。中醫(yī)不僅治病，也能防病，通過(guò)養(yǎng)生、太極、氣功等方法，健身強(qiáng)體。中醫(yī)還提倡食補(bǔ)、藥膳等。中藥大多是植物，本身就可以作為食物，這就是“藥食同源”。
此外，中醫(yī)還有“帶病生活”和“帶毒生活”這樣一種在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)看來(lái)似乎荒謬的理論。一個(gè)最顯著的例子是艾滋病。中國(guó)有一種療法，曾在非洲被廣泛使用，效果顯著。我曾經(jīng)去非洲訪問(wèn)過(guò)那些病人，也訪問(wèn)過(guò)醫(yī)院、醫(yī)生，按中國(guó)醫(yī)學(xué)的方法治療，有些染上艾滋病的采礦工人、卡車司機(jī)可以正常生活，甚至可以返回工作崗位繼續(xù)工作了。但是如果讓他們?nèi)メt(yī)院化驗(yàn)會(huì)發(fā)現(xiàn)仍然是陽(yáng)性。病和非病之間并不是非此即彼的關(guān)系。“帶毒生活”最好的例子是有些中藥材里含有重金屬，如果要完全排除，醫(yī)療就會(huì)陷于困境。很多人不知道，在一付處方里還有另外一些藥在抵消重金屬的副作用，只要能夠總體上控制，不影響病人的健康和生活就行。
中醫(yī)在中國(guó)歷史上是建立了許多偉績(jī)的，比如根據(jù)中國(guó)兩千多年來(lái)的史籍記載，曾大規(guī)模爆發(fā)過(guò)的瘟疫有1400多次，再加上各種大大小小的戰(zhàn)亂，可謂多災(zāi)多難。但中國(guó)人口一直穩(wěn)步增長(zhǎng)，從沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)像歐洲一樣不止一次爆發(fā)、每次死亡數(shù)千萬(wàn)人的事情。中國(guó)是世界上最早、最大的農(nóng)業(yè)國(guó)家，老鼠很多，鼠疫容易發(fā)生。幸運(yùn)的是，我們有中醫(yī)，避免了赤地千里不見(jiàn)人煙的慘劇。病災(zāi)屢發(fā)，又從與疾疫的搏斗中產(chǎn)生了著名的“溫病”理論和療法。
世界上許多民族都有自己的醫(yī)學(xué)，中醫(yī)作為其中發(fā)展完善的一支，豐富了人類的醫(yī)學(xué)寶庫(kù)。因此，中醫(yī)應(yīng)該學(xué)習(xí)西醫(yī)與其他民族的優(yōu)秀醫(yī)學(xué)，取人之長(zhǎng)補(bǔ)己之短；并與世界其他醫(yī)學(xué)一起，攜手維護(hù)并促進(jìn)全人類的健康。
當(dāng)前中醫(yī)學(xué)也遇到一些困難。比如，因?yàn)椴煌幕拈L(zhǎng)期隔絕因而彼此誤會(huì)己久，中醫(yī)不易被一些國(guó)家和民族接受；由于對(duì)人體和宇宙認(rèn)識(shí)的差異，難以融合；醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的接觸與合作牽涉面廣，涉及到科學(xué)、政策、教育、企業(yè)等各個(gè)領(lǐng)域。總體而言，中醫(yī)與西醫(yī)的差異性體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：西醫(yī)重分析性，相對(duì)精確；中醫(yī)重綜合性，相對(duì)模糊；西醫(yī)重求共性，更有重復(fù)性；中醫(yī)重個(gè)性，更有變化性；西醫(yī)依病定，相對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；中醫(yī)因人異，相對(duì)靈活；西醫(yī)針對(duì)病灶，更有直觀性；中醫(yī)針對(duì)全身，更有經(jīng)驗(yàn)性。
與此同時(shí)，中醫(yī)也遇到了一些機(jī)遇，比如地球正在變小，隔絕也越來(lái)越�。蝗藗兊乃季S發(fā)生演變，不斷認(rèn)識(shí)真理；生態(tài)惡化，整體醫(yī)學(xué)陷入困境。舉個(gè)例子，我在北京與世界衛(wèi)生組織駐中國(guó)機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)聊天，他提到現(xiàn)在世界面臨一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題：抗生素的濫用�？股貫E用會(huì)在人體產(chǎn)生抗藥性，一旦出現(xiàn)抗藥性，就要加大劑量，但是劑量大了，副作用就大，這樣就不得不研究新的抗生素。我們真的時(shí)時(shí)需要抗生素嗎？或許中醫(yī)和中國(guó)文化可以給世界另一種思考和解決問(wèn)題的角度。
中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇6
馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)融會(huì)貫通，創(chuàng)造有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派的哲學(xué)理論，是近些年來(lái)中國(guó)哲學(xué)工作者共同努力的方向，一些學(xué)兼中西的學(xué)者為此做了很多的工作，取得了一大批真正有突破意義的理論成果。其中獲得的一個(gè)基本共識(shí)重復(fù)了現(xiàn)象學(xué)“面向事情本身”的'號(hào)召，即中國(guó)哲學(xué)必須面向我們自己的問(wèn)題，表達(dá)中國(guó)人自己的體驗(yàn)和希望。在這樣的意義上，當(dāng)下的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究是當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)學(xué)者的西方哲學(xué)研究也是當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化研究同樣是當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。面向我們自己的事情和問(wèn)題，在不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、文本的視域中會(huì)有不同的事情和問(wèn)題呈現(xiàn)，海德格爾所說(shuō)的思想的方向和視軌會(huì)把我們引向不同的關(guān)注和期待。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)各自積累的浩瀚文獻(xiàn)也許會(huì)使我們失去自我，從而也就沒(méi)有了我們自己的問(wèn)題和抉擇。面向事情本身需要文本的懸擱，讓我們放下手中的巨著，在自己的日常生活感覺(jué)中樸素地追問(wèn)：什么是我們的痛苦和憂傷？什么是我們的光榮和夢(mèng)想？我們真實(shí)地希望怎樣的生活？這些來(lái)自胡塞爾所謂生活世界的問(wèn)題，隱含著更為原始的意向性構(gòu)造，隱含著更深層的意識(shí)奧秘、語(yǔ)言?shī)W秘和哲學(xué)奧秘。準(zhǔn)確地把握住我們自己的真實(shí)問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和其他哲學(xué)有了共同的關(guān)切，對(duì)話、互動(dòng)和會(huì)通就有了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。
一、我們能否平凡、真實(shí)和快樂(lè)地生活
思考和追問(wèn)我們自己的事情和問(wèn)題，仍難以擺脫既有理論和意識(shí)形態(tài)的先入之見(jiàn)，舍棄意識(shí)社會(huì)歷史內(nèi)容的先驗(yàn)還原，可能得到的是單純的意識(shí)機(jī)能沖動(dòng)，而難以獲得意識(shí)的原理和最終基礎(chǔ)。在我看來(lái)，我們能否或者說(shuō)我們?yōu)槭裁床荒芷椒�、真�?shí)和快樂(lè)地生活？這個(gè)提問(wèn)應(yīng)是較為原始具有普遍性的問(wèn)題。
首先，對(duì)于平凡的渴望是每個(gè)普通、平凡的人對(duì)自身解放的吁求，對(duì)平凡的正義性、道義性、合理性的肯定。說(shuō)平凡的要求是解放的要求，意味著卓越、偉大、崇高的文化規(guī)范和意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)已經(jīng)是我們難以承受的意義負(fù)擔(dān)，它讓每個(gè)普通人在自己的生活中超凡入圣，讓每個(gè)人背負(fù)起無(wú)限理性、無(wú)限意義、無(wú)限責(zé)任和義務(wù)的崇高使命，致使每個(gè)人都只能在羞愧中、罪感中譴責(zé)自己的懶惰、無(wú)能和渺小。我們總是覺(jué)得自己活得太累，即便已做了很大努力，卻仍覺(jué)愧對(duì)父母、子女、親朋乃至國(guó)家和社會(huì)。這種永遠(yuǎn)難以消除的精神負(fù)擔(dān)，永遠(yuǎn)不能完成的使命，從根本上剝奪了我們的幸福感，從而使我們看到了一個(gè)后現(xiàn)代者所說(shuō)的壓制性的權(quán)威話語(yǔ)系統(tǒng)，一個(gè)文化和社會(huì)的合謀或圈套。對(duì)于社會(huì)、道德等的這種欺騙性，中國(guó)道家看得透徹，老子說(shuō)，“圣人以百姓為芻狗”。偉大、崇高的高義宏詞，或者是后現(xiàn)代所說(shuō)的“宏大敘事”，往往是君王之策、霸主之謀。拒絕崇高，并非是對(duì)精神創(chuàng)造的放棄，而是對(duì)欺騙的解構(gòu)、拆穿。也許平凡才能真正偉大，因?yàn)槲覀兪怯邢蘩硇缘膫�(gè)人，我們只能承擔(dān)有限的責(zé)任和義務(wù)，我們的日常生活也只有有限的意義和價(jià)值，真實(shí)地面對(duì)我們的有限性、平凡性才能有人性而非神性的驕傲和偉大。
其次，是真實(shí)地生活或者是本真地生活。由于我們的文化傳統(tǒng)陳義太高，對(duì)人的期待和要求太高，事實(shí)上即便個(gè)人竭盡全力也不能真的踐履篤行，這就不可避免地弄虛作假，造成虛偽的兩面人格�？鬃訉�(duì)虛偽的“鄉(xiāng)愿”加以痛斥，而“偽君子”成為中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)中大批量生產(chǎn)的典型人格。即使是如孔子一樣的圣人，以及流芳千載的忠臣、孝子、貞婦、烈女，也常有好事者揭其短處，大曝其丑。自海德格爾以來(lái)本真的生活和生活的真理已成為哲學(xué)思考的重要方面，如何才算過(guò)得上真實(shí)的生活，已是重大的哲學(xué)疑難。按照孔子的想法，言必信、行必果的言行一致和由衷之言，應(yīng)是真實(shí)生活的重要標(biāo)準(zhǔn)。而在我們的公共話語(yǔ)空間卻充斥著假話、空話、大話，這種人們習(xí)以為常不覺(jué)怪異的說(shuō)話方式，實(shí)際上是一種虛假的生活方式，是不真的生活。從科學(xué)理性和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)看，假話、空話、大話是無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或證偽的廢話，它沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的意義。從生活的觀點(diǎn)看，假話、空話、大話雖然沒(méi)有科學(xué)意義卻有生活意義、意向意義，它是某種現(xiàn)實(shí)存在卻是不真的生活方式的必然形式。自改革開(kāi)放以來(lái)，實(shí)事求是、求真務(wù)實(shí)的風(fēng)氣得到倡導(dǎo)，假、大、空的說(shuō)話方式受到人們的普遍厭惡，但卻難以從根本上消除和杜絕，體制的、文化傳統(tǒng)的、現(xiàn)實(shí)利益的諸多因素是這種話語(yǔ)方式的生存基礎(chǔ)。過(guò)一種真實(shí)的生活或僅僅是說(shuō)真話的生活，必定是多方面的深刻變革，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)于此有不可推卸的責(zé)任和必須的自我反思。最后是我們?yōu)槭裁措y以快樂(lè)地生活？趨樂(lè)避苦是包括人在內(nèi)的所有動(dòng)物固有的生命本能，也可以說(shuō)是生命的基本原理�？鞓�(lè)也許不等于幸福，但肯定是幸福的基本條件�？鞓�(lè)需要欲望的滿足，需要自由和安全的保障，需要此時(shí)此地的沉迷和留連。無(wú)限的責(zé)任和無(wú)限的意義將使任何美好的時(shí)刻變成只有目的論意義或者否定意義的東西，快樂(lè)需要斷裂和遺忘。用后現(xiàn)代眼光看，以儒家為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化也是一個(gè)宏大敘事，經(jīng)過(guò)數(shù)千年的精致化它已把衣食住行的全部日常生活納入到倫理意義的宏大結(jié)構(gòu)中，一言一行、一顰一笑，無(wú)不具有倫理的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。源自自然生命的激情和歡樂(lè)本有自己的自然節(jié)律，它不可能無(wú)休止地持續(xù)和瘋狂，否則將導(dǎo)致物種的毀滅。但我們的傳統(tǒng)文化基于對(duì)欲望和歡樂(lè)的恐懼逐漸把本能的生命歡樂(lè)鎖上文化的鏈枷，把自然的節(jié)律賦予倫理的意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化也可以說(shuō)是泛倫理主義，至新中國(guó)的左的思潮又出現(xiàn)了泛政治主義。海德格爾曾沉思荷爾德林的詩(shī)“如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候”，節(jié)日本應(yīng)是自然節(jié)律和人的勞作的周期的契合，節(jié)日的歡樂(lè)就是本真的生活。節(jié)日是大自然對(duì)人類的饋贈(zèng)，我們卻把它文化化、倫理化、政治化，幸好我們?nèi)鄙俸诟駹柕乃急婺芰�難以把它邏輯化。
平凡、真實(shí)、快樂(lè)的生活是我們對(duì)生活真理的正確直覺(jué)嗎？它似乎是社會(huì)生活世俗化以來(lái)或者如韋伯所說(shuō)社會(huì)生活祛魅化以來(lái)人們共同的向往和渴望。我們難以獲得平凡、真實(shí)、快樂(lè)的生活，說(shuō)明我國(guó)的精神文化中尚有許多神圣的、虛靈的幻象需要消解，啟蒙和現(xiàn)代性是未竟的事業(yè)。這樣的判斷明顯有西方話語(yǔ)主權(quán)的嫌疑，它似乎是用西方現(xiàn)代性的尺度批評(píng)我們的生活，從而平凡、真實(shí)、快樂(lè)的生活就是西方話語(yǔ)對(duì)我們的生活意向的建構(gòu)，而不是我們自己生活的本真要求。但是，在中國(guó)傳統(tǒng)文化和普通大眾的內(nèi)在渴望中，我們能夠感受到這種生活向往。“農(nóng)夫荷鋤立，相見(jiàn)語(yǔ)依依”的自然和親切，“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸”的沉醉和歡樂(lè)，多種流傳至今的民間藝術(shù)和民間節(jié)日的火爆、熱烈的激情渲染，都在訴說(shuō)著我們祖祖輩輩對(duì)平凡、真實(shí)、快樂(lè)生活的追求。思考這個(gè)簡(jiǎn)單的生活真理，將使馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)歷一番艱難的考驗(yàn)和拷問(wèn)，各種哲學(xué)為中國(guó)老百姓的生活幸福做了什么？還能做些什么？這無(wú)疑也會(huì)為中、西、馬哲學(xué)的相互交流、相互對(duì)話和相互理解找到一個(gè)相對(duì)牢靠的生活基點(diǎn)。
二、為什么現(xiàn)代哲學(xué)的主題是批判和拆解
東西方哲學(xué)都是人類文化、人類智能極致化的精巧建構(gòu)，它和埃及金字塔、中國(guó)長(zhǎng)城等文化奇跡一樣顯示著人類能力的極限和高峰，熱愛(ài)哲學(xué)就是熱愛(ài)人類自己的智能、智慧和偉大。從蘇格拉底以來(lái)的西方哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)了人類理性能力的高貴和偉大，他們把理性看作是人所具有的接近神性的東西，而理性能力的充分實(shí)現(xiàn)就是人的目的和幸福。所以，實(shí)現(xiàn)理性能力的哲學(xué)就是自由人自我實(shí)現(xiàn)的最好生活方式，就是自由人真實(shí)和快樂(lè)的生活。而東方的智者則發(fā)現(xiàn)了人區(qū)別于動(dòng)物的道德能力，人所具有的愛(ài)人之心、惻隱之心、是非之心等良知良能是偉大高貴的根源，充分實(shí)現(xiàn)人的道德能力成為生活目的和最好的生活方式，也是君子們生活快樂(lè)的源泉。孔子多處講到君子的快樂(lè)，如學(xué)而時(shí)習(xí)之、有朋自遠(yuǎn)方來(lái)；仁者樂(lè)山、智者樂(lè)水；贊揚(yáng)顏回不為貧困而改其樂(lè)，等等。總之，古希臘哲學(xué)和中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)最初都是源自生活、更好生活的快樂(lè)哲學(xué)，都是發(fā)現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)人的積極能力的建設(shè)性哲學(xué)，其中較少否定、壓制的話語(yǔ)霸權(quán)。但有一點(diǎn)也是共同的，即希臘的自由人和古代中國(guó)的君子都是社會(huì)中的少數(shù)群體，他們或富或窮（如蘇格拉底和顏回）都不直接或主要不是以生產(chǎn)勞動(dòng)為生，他們所示范和追求的幸福生活方式不能成為普遍的生活樣式。
馬克思的哲學(xué)變革具有豐富的歷史意義，其中最重要的是馬克思對(duì)哲學(xué)階級(jí)性的揭示，哲學(xué)作為占統(tǒng)治地位階級(jí)的思想不僅是該階級(jí)生活理想的表達(dá)，也是該階級(jí)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治的工具。原本鮮活的生命意識(shí)和自身發(fā)展的沖動(dòng)和渴望，在漫長(zhǎng)的演變中與政治權(quán)利交織、合謀，成為�？滤f(shuō)的權(quán)威話語(yǔ)系統(tǒng)，成為壓制他者、階級(jí)統(tǒng)治的霸權(quán)話語(yǔ)。在我看來(lái)，馬克思哲學(xué)變革更深層的意義在于他不僅揭示了哲學(xué)的階級(jí)性和意識(shí)形態(tài)性質(zhì)，而且還指出了哲學(xué)實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和道路。在工業(yè)革命帶來(lái)的巨大生產(chǎn)力中，馬克思看到了哲學(xué)世界化、世界哲學(xué)化的可能性，即以合理的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的要求，就可以滿足全社會(huì)成員的基本物質(zhì)生活需要，并且隨著工業(yè)革命而來(lái)的教育的普及，全體社會(huì)成員中每個(gè)人的自由發(fā)展有了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，從而表達(dá)古希臘自由人生活理想的哲學(xué)有可能成為所有人共享的哲學(xué)。在這樣的意義上馬克思對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的顛倒既是對(duì)它的批判和否定，也是對(duì)它的超越和完成。每個(gè)人的全面的自由發(fā)展，是全人類共同的美好生活理想，它超越了東方和西方、階級(jí)和民族，成為人類有史以來(lái)最美好的理想。
為了實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類解放的理想，馬克思的理論工作首先是批判，是繼費(fèi)爾巴哈宗教批判之后的社會(huì)批判。黑格爾法哲學(xué)批判，德意志意識(shí)形態(tài)批判，資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判等，最重要的是訴諸實(shí)踐和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命斗爭(zhēng)的武器的批判。在一定意義上可以說(shuō)馬克思的批判規(guī)劃了現(xiàn)代哲學(xué)的思想方向，批判、否定和拆解一直是現(xiàn)代哲學(xué)包括后現(xiàn)代主義哲學(xué)的主流和主要形態(tài)。從根本上說(shuō)，批判的主題是無(wú)產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)人民現(xiàn)實(shí)生活幸福的要求，是每個(gè)人全面自由發(fā)展的要求，是平凡、真實(shí)、快樂(lè)地生活的要求。馬克思之后的西方哲學(xué)家雖然較少自覺(jué)地從無(wú)產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)人民的立場(chǎng)出發(fā)，其中也有如海德格爾一類的哲學(xué)家在對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判中緬懷已經(jīng)衰落的古典的貴族生活理想，但總體說(shuō)來(lái)，西方現(xiàn)代哲學(xué)是對(duì)真實(shí)、自由和快樂(lè)生活的追求，是對(duì)虛假的崇高、等級(jí)的壓制和、邊緣群體痛苦生活的揭示，其哲學(xué)主題是在馬克思所開(kāi)辟的思想視野之中。
20世紀(jì)西方哲學(xué)繼續(xù)著馬克思對(duì)以黑格爾為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，拒斥形而上學(xué)、叛離黑格爾、不斷地宣告哲學(xué)的終結(jié)，成為這個(gè)世紀(jì)一些最響亮的哲學(xué)號(hào)召。這不能簡(jiǎn)單地看作是哲學(xué)創(chuàng)新的宣傳性的招術(shù)和廣告，而是確有真實(shí)社會(huì)歷史內(nèi)容的利益的斗爭(zhēng)。20世紀(jì)特別是“二戰(zhàn)”以后是資本不斷擴(kuò)張走向全球統(tǒng)治的時(shí)代，資本自身增殖的邏輯是一切哲學(xué)話語(yǔ)的深層語(yǔ)法。資本擴(kuò)張、增殖的要求定義了高等教育的學(xué)科體系和知識(shí)形態(tài)及知識(shí)權(quán)力，科學(xué)技術(shù)成為資本增殖的強(qiáng)大動(dòng)力，從而為自然科學(xué)帶來(lái)話語(yǔ)主權(quán)。以自然科學(xué)為典范的理性形式成為理性的標(biāo)準(zhǔn)，以科學(xué)理性、技術(shù)理性的尺度重新審視傳統(tǒng)哲學(xué)，其舛錯(cuò)、謬誤和丑陋一覽無(wú)遺�，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)以經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)、操作的效用重新定義了真理和真實(shí)，從而也定義了生活的真理和真實(shí)。在資本的邏輯展開(kāi)中，以專門化的知識(shí)和技能獲得優(yōu)厚的薪酬，過(guò)上高質(zhì)量、高消費(fèi)的物質(zhì)生活，這就是發(fā)達(dá)國(guó)家中產(chǎn)階級(jí)的真實(shí)、快樂(lè)的生活。以歷史樂(lè)觀主義的信念反思西方現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)主義，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為今天的中產(chǎn)階級(jí)生活樣式較之馬克思時(shí)代產(chǎn)業(yè)工業(yè)階級(jí)的處境有了歷史的進(jìn)步；科學(xué)理性、科學(xué)的真實(shí)和真理較之思辨理性、形而上學(xué)的美好謊言更加接近生活的真理和真實(shí)。中產(chǎn)階級(jí)的消費(fèi)主義也給廣大社會(huì)成員帶來(lái)了花樣翻新的快樂(lè)，但這肯定不是馬克思設(shè)想的真實(shí)、快樂(lè)的生活。
哲學(xué)的批判不能休止，種種受到馬克思影響的哲學(xué)流派仍堅(jiān)守著對(duì)資本的批判，尋找著抵制
資本邏輯的現(xiàn)實(shí)力量。這并非僅僅因?yàn)閷?duì)理想信念的忠誠(chéng)，也是因?yàn)槲鞣街挟a(chǎn)階級(jí)的太平盛世存在著難以彌合的裂痕和難以消除的危機(jī)。首先是資源、環(huán)境、生態(tài)不能長(zhǎng)久支持資本主義生產(chǎn)的不斷擴(kuò)張；其次是資本自身增殖的邏輯不能支持長(zhǎng)久的高水平的社會(huì)福利，不能進(jìn)入中產(chǎn)階級(jí)行列的邊緣群體享受不到資本增殖的好處；再次是高度專業(yè)化的職業(yè)生活在資本的壓力下緊張、單調(diào)，馬克思所批判的勞動(dòng)異化并未克服；最后是資本全球化的擴(kuò)張必然導(dǎo)致資本之間、資本和勞動(dòng)之間、民族之間、不同文化傳統(tǒng)之間的對(duì)抗和斗爭(zhēng)，使世界不能太平�，F(xiàn)代和所謂后現(xiàn)代西方哲學(xué)不可避免地延續(xù)著批判、拆解的哲學(xué)主題，科學(xué)理性、技術(shù)理性的充分發(fā)展，也同時(shí)訓(xùn)練了哲學(xué)家思想的精細(xì)和銳利，在自反性的現(xiàn)代性中，生態(tài)主義、女權(quán)主義，各種馬克思主義、各種后現(xiàn)代主義和民族主義等以科學(xué)理性和技術(shù)理性的精巧，瓦解著科學(xué)理性、技術(shù)理性的同一性，種種隱蔽的暴力和壓制，種種意識(shí)形態(tài)的幻象和欺騙，更為根本的是資本統(tǒng)治的真實(shí)邏輯，使哲學(xué)批判仍然保持著思想的活力和激情，保持著哲學(xué)的尊嚴(yán)和驕傲。
近些年來(lái)出現(xiàn)的歷史終結(jié)、意識(shí)形態(tài)終結(jié)、哲學(xué)終結(jié)等終結(jié)論者的判斷和宣言，表現(xiàn)出對(duì)無(wú)休止的批判的厭倦。然而，自蘇格拉底以來(lái)哲學(xué)就是主流文化討厭的東西，它諷刺、批判、詰難，經(jīng)常使自我感覺(jué)良好的人當(dāng)眾出丑，惟此哲學(xué)才保留著對(duì)更好的可能生活的向往和追求。反思我們中國(guó)人自己的問(wèn)題和困惑，追問(wèn)我們自己的生活體驗(yàn)和希望，馬克思以來(lái)的西方哲學(xué)給我們的根本教益是，要永不厭倦地批判思考，這也包括對(duì)我們自己哲學(xué)的不倦的反思和批判。
三、為什么是馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化
俄國(guó)“十月革命”勝利之后，中國(guó)人選擇了馬克思主義。在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，經(jīng)過(guò)艱苦卓絕的革命斗爭(zhēng)，中國(guó)人民獲得了國(guó)家獨(dú)立和民族解放，開(kāi)始了有中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，至今已取得了舉世矚目的偉大成就。近百年的歷史充分顯示了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的理論力量，而中國(guó)革命和建設(shè)的挫折和失誤也同樣引發(fā)人們對(duì)中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)的反思和疑問(wèn)。特別是近些年來(lái)隨著各種現(xiàn)代西方哲學(xué)日益成為顯學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究也逐漸有了更深厚的學(xué)術(shù)積累，馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)地位和學(xué)術(shù)聲望受到質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。簡(jiǎn)單地說(shuō)馬克思主義是中國(guó)人民的歷史選擇不能消解這些疑問(wèn)，因?yàn)闅v史選擇總是可以重新開(kāi)始，如蘇東劇變；沒(méi)有哲學(xué)反思的宣稱馬克思主義哲學(xué)是科學(xué)也于事無(wú)補(bǔ)，因?yàn)閹缀跛兄匾恼軐W(xué)流派都認(rèn)為哲學(xué)存在的理由恰是它區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)；通過(guò)意識(shí)形態(tài)強(qiáng)化馬克思主義哲學(xué)的指導(dǎo)地位可以起到重大作用，但也需要學(xué)理的論證和支撐。在通常所說(shuō)的中、西、馬哲學(xué)的互動(dòng)和交流中，以真誠(chéng)和平等的態(tài)度和追求真理的學(xué)術(shù)精神探索中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)的價(jià)值、意義和發(fā)展方向，對(duì)馬克思主義哲學(xué)工作者是不能回避的任務(wù)。
按照加達(dá)默爾的說(shuō)法，馬克思的哲學(xué)是學(xué)院外的世界觀哲學(xué)。同康德、黑格爾以及馬克思之后的胡塞爾、海德格爾等學(xué)院內(nèi)的職業(yè)哲學(xué)家相比，馬克思在專門哲學(xué)研究中投入的時(shí)間、花費(fèi)的勞動(dòng)和寫出的文獻(xiàn)肯定大為不及，以學(xué)院化的尺度和標(biāo)準(zhǔn)難免厚此薄彼，造成對(duì)馬克思哲學(xué)的輕視。但按照馬克思的思維邏輯，學(xué)院化體制的哲學(xué)就是需要追問(wèn)的：它或者只是解釋世界的哲學(xué)，而問(wèn)題在于改變世界；或者它已是受到資本邏輯的規(guī)定和驅(qū)使，從而失去了對(duì)資本邏輯批判的能力；或者它已遠(yuǎn)離了真實(shí)的生活世界，所以不得不一再提出回到事情本身的號(hào)召，等等。由于哲學(xué)理論作為世界觀學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)，每一種重要的哲學(xué)都已包含著評(píng)價(jià)哲學(xué)的哲學(xué)觀，所以不能獲得一種超越具體哲學(xué)理論的一般哲學(xué)評(píng)價(jià)尺度。從歸根結(jié)底的意義上說(shuō)，哲學(xué)終究是人的理論，理論的徹底性取決于對(duì)人本身的問(wèn)題提出和解決的程度。某種理論的學(xué)術(shù)積累是提問(wèn)和解決問(wèn)題深度的重要前提，無(wú)學(xué)術(shù)積累的哲學(xué)理論很難有多大價(jià)值；但僅有學(xué)術(shù)積累、文獻(xiàn)研究的基礎(chǔ)卻不能保證出現(xiàn)好的哲學(xué)，特別是不能保證有“政治上”正確的哲學(xué)。關(guān)鍵是對(duì)自己時(shí)代人民生活根本關(guān)切的理論洞察，這是產(chǎn)生好哲學(xué)的首要條件。
為什么馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化或中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的主流？為什么中、西、馬哲學(xué)的融會(huì)貫通應(yīng)以中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)為基礎(chǔ)？在我看來(lái)，原因在于它是中國(guó)人平凡、真實(shí)和快樂(lè)生活的最優(yōu)理論。馬克思哲學(xué)的偉大洞見(jiàn)如前所述，一是看到了哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、世界化、人民化的歷史條件，即工業(yè)革命的巨大生產(chǎn)力使每個(gè)人全面發(fā)展成為可能；二是看到了改造資本邏輯使巨大生產(chǎn)力造福于所有人，使人人都能“從事批判”的現(xiàn)實(shí)性。馬克思對(duì)資本主義的批判是“元邏輯”、“元問(wèn)題”的根本批判。在資本最大化自身的資本主義邏輯沒(méi)有終止其有效性之前，馬克思哲學(xué)從根本上是不可超越的。近代以來(lái)中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)苦難并不僅僅是資本造成的，但帝國(guó)主義列強(qiáng)的侵略卻是古老中國(guó)受到的最大創(chuàng)傷，是中國(guó)被迫進(jìn)入世界歷史、進(jìn)入資本邏輯的起點(diǎn)。從此以后，每個(gè)中國(guó)人要平凡、真實(shí)、快樂(lè)地生活，就必須在反抗和屈從資本統(tǒng)治中做出抉擇，就必須認(rèn)真地對(duì)待馬克思資本主義批判的理論學(xué)說(shuō)。中國(guó)的五千年文明、遼闊的國(guó)土、世界第一的人口等所形成的民族自豪感，使中國(guó)人難以快樂(lè)地成為西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的附庸，難以馴服于資本的邏輯而過(guò)上愉快的白領(lǐng)生活（實(shí)際上中國(guó)作為后發(fā)展國(guó)家和中國(guó)的巨大人口數(shù)量，如走資本主義道路則大多數(shù)人不能成為白領(lǐng)），那就必須選擇自己的道路，從而也就必須在馬克思哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和一些西方哲學(xué)理論中尋求對(duì)抗資本邏輯的理論資源，中、西、馬哲學(xué)的互動(dòng)交流只能在系統(tǒng)批判資本主義的馬克思學(xué)說(shuō)中找到理論的基礎(chǔ)。
馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化是中國(guó)人民的歷史選擇，也是建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的現(xiàn)實(shí)選擇，中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)應(yīng)該是中國(guó)人反思和解決自己生活問(wèn)題的最優(yōu)哲學(xué)理論。馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化同時(shí)也是中國(guó)傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中雖然沒(méi)有直接批判資本主義的理論資源，但是卻有反抗強(qiáng)權(quán)、壓迫、專制的理論傳統(tǒng)，特別是有反抗外族侵略的愛(ài)國(guó)主義傳統(tǒng)，這無(wú)疑是中國(guó)人接受馬克思主義的思想基礎(chǔ)。馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化與中國(guó)傳統(tǒng)思想現(xiàn)代化的互動(dòng)過(guò)程，肯定不是一帆風(fēng)順、只有積極實(shí)踐后果的理想過(guò)程，我們也必須為此付出昂貴的代價(jià)甚至是慘痛的教訓(xùn)。中國(guó)悠久的封建傳統(tǒng)會(huì)使馬克思主義在中國(guó)化過(guò)程中沾染封建專制思想的毒菌，中國(guó)革命和中國(guó)建設(shè)的艱難和危機(jī)要求理論的統(tǒng)一性、齊一性，也有可能助長(zhǎng)中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)的教條化、公式化的傾向。馬克思主義哲學(xué)的批判精神、探索精神和自我批評(píng)的原則被弱化，而教條式的理解、實(shí)用主義、機(jī)械主義的套用乃至不同程度的曲解，損害了馬克思主義哲學(xué)的聲譽(yù)。此外，馬克思主義哲學(xué)是西方哲學(xué)和西方文明高度發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，它雖然力求使哲學(xué)世界化、人民化，但卻只有在生產(chǎn)力高度發(fā)展、人民教育水平極大提高的條件下才能成為現(xiàn)實(shí)。在我國(guó)的馬克思主義哲學(xué)普及教育中，一方面同時(shí)宣傳普及了許多馬克思主義哲學(xué)內(nèi)含的科學(xué)知識(shí)和文明觀念，另一方面也難以避免使馬克思主義哲學(xué)簡(jiǎn)單化、庸俗化。
經(jīng)過(guò)改革開(kāi)放以來(lái)二十多年的學(xué)術(shù)積累，我國(guó)的學(xué)院化哲學(xué)、論壇哲學(xué)突破了傳統(tǒng)教科書哲學(xué)的束縛，學(xué)術(shù)水平有了很大提高，對(duì)馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)理、道理及其政治含義有了更充分的理解，我們可以更有信心地選擇各派哲學(xué)的積極成果，嘗試創(chuàng)造我們中華民族自己的哲學(xué)理論。樸素地追問(wèn)我們自己的問(wèn)題和希望，我們是否渴望平凡、真實(shí)、快樂(lè)的生活？在拒絕了西方發(fā)達(dá)國(guó)家中產(chǎn)階級(jí)的幸福模式之后，我們?nèi)绾卧谛】瞪钏缴吓?shí)現(xiàn)馬克思每個(gè)人自由發(fā)展的理想？這些樸素、簡(jiǎn)單的生活提問(wèn)，有可能是評(píng)判、選擇中、西、馬各種哲學(xué)的有效視域。
首先，必須對(duì)傳統(tǒng)教科書哲學(xué)進(jìn)行改革，此項(xiàng)工作雖已歷時(shí)多年，其中如高清海先生的工作取得了重大成就，但高校的哲學(xué)原理教學(xué)大致依然如故。我們期待著“馬克思主義理論研究和建設(shè)工程”能有較大的進(jìn)展。哲學(xué)原理教科書改革的必要性從根本上說(shuō)是它嚴(yán)重脫離了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)生活，它不能促進(jìn)反而阻礙人們獲得健康、真實(shí)、積極向上的生活觀念。它不是以有限理性的人的眼光看世界，而是以所謂“神目觀”構(gòu)造世界，它讓人成為神，而又讓“客觀規(guī)律”的自然之神主宰人。按照一些學(xué)者的看法，它在哲學(xué)原則上基本是前康德哲學(xué)的機(jī)械唯物主義。這樣的馬克思主義哲學(xué)自然要受到西方哲學(xué)背景學(xué)者的輕視和嘲笑。
其次，按照我們自己的生活感受追求我們自己的快樂(lè)和幸福，就不能期待西方哲學(xué)給出現(xiàn)成的答案或拯救之道。在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，各民族確實(shí)面對(duì)許多共同的全球性問(wèn)題，但對(duì)這些全球問(wèn)題的感受和解決方式卻很難有“普世倫理”或“重疊共識(shí)”。各種哲學(xué)的對(duì)話、信仰的對(duì)話是必要的，目的是增加理解、擴(kuò)展視野，卻不能接受某種惟一的哲學(xué)、宗教或其他世界觀理論。套用阿多諾和利奧塔的說(shuō)法，如果只有一種惟一的哲學(xué)，它必是恐怖的形而上學(xué)或死亡哲學(xué)。
最后，追求我們自己的平凡、真實(shí)和快樂(lè)的生活，需要從自己的思想傳統(tǒng)中汲取智慧，但更需要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的無(wú)情批判。漢、唐盛世之后，中國(guó)人可能沒(méi)有多少真正快樂(lè)的日子。其中泛倫理主義或倫理中心主義的文化禁錮負(fù)有一定責(zé)任。作為中國(guó)哲學(xué)史的外行，我曾提出海德格爾式的中國(guó)哲學(xué)史解讀，即回到尚未被倫理規(guī)范僵死化的思想源頭，尋找我們自己文化最初的鮮活的生命感受和存在經(jīng)驗(yàn)，找回民族思想的活力。
中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇7
一、中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)文化的核心
“新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，中西文化論爭(zhēng)如火如荼之際，梁漱溟力排眾議’提出了個(gè)性鮮明、見(jiàn)解獨(dú)到、自成一家的中國(guó)哲學(xué)觀，旨在尋找中國(guó)文化及其哲學(xué)擺脫困境、走向復(fù)興的途徑。嚴(yán)格地說(shuō)，梁漱溟的中國(guó)哲學(xué)觀是文化哲學(xué)觀，其中心問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化的關(guān)系問(wèn)題。
當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子看到在中西文化的對(duì)抗中，西方文化絕對(duì)地壓倒中國(guó)文化，有人便因此主張將中國(guó)文化根本打倒，連根拔掉！這實(shí)際上是“全盤西化”論的先聲。站在維護(hù)中國(guó)文化的立場(chǎng)，梁漱溟當(dāng)然反對(duì)這一主張。問(wèn)題在于面對(duì)中國(guó)文化的現(xiàn)實(shí)境遇，要肯定中國(guó)文化，就必須對(duì)它的合理性、正當(dāng)性特別是在現(xiàn)時(shí)代的意義和價(jià)值作出讓人信服的論證：“東方化究竟能否存在？”
梁漱溟認(rèn)為文化是一個(gè)民族生活的樣法，而“生活就是沒(méi)盡的意欲”。生活樣法不同根本上在于意欲的不同（方向），也就是生活態(tài)度（人生態(tài)度）的不同。去求一家文化的根本或源泉，只要去看作為文化根源的意欲，即人生態(tài)度。中、西、印三種文化分別代表著人類文化可能的三種類型、三種路向。
西方文化代表著第一路向，以意欲向前要求為其根本精神，奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足其要求。第二路向的代表是中國(guó)文化，以意欲調(diào)和折中為其根本精神，遇到問(wèn)題不去要求解決、改造局面，而是要求我自己的滿足，隨遇而安。第三路向是以意欲反身向后要求為其根本精神。走這條路向的人，遇到問(wèn)題就想根本取消這種問(wèn)題或要求，第三路向以印度文化為代表。
梁漱溟認(rèn)為，人生態(tài)度和方向沒(méi)有不偏的，都有其好的地方，都有其不好的地方；無(wú)所謂哪個(gè)文化就是好的文化、合用的文化，哪個(gè)文化就是不好的文化、不合用的文化。代表人類三種不同人生態(tài)度的中、西、印文化沒(méi)有是非之分、好壞之別。這樣，梁漱濱以其相對(duì)主義的文化觀肯定了中國(guó)文化的合理性、正當(dāng)性。
然而，對(duì)不同文化的選擇卻有一個(gè)是否合于時(shí)宜的問(wèn)題。梁漱溟認(rèn)為代表三種人生路向的中、西、印三種文化構(gòu)成世界文化的三個(gè)時(shí)期、三個(gè)步驟。在梁漱溟看來(lái)，人生不外三種問(wèn)題：
（1）物質(zhì)生活問(wèn)題，主要表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系。
�。�2）社會(huì)生活問(wèn)題，主要表現(xiàn)為人與人的關(guān)系。
�。�3）精神生活問(wèn)題，主要表現(xiàn)為人與自身的關(guān)系。以西方文化為代表的第一路向是生活本來(lái)的路向，這條路走到今天，成就了西方的科學(xué)與民主。中國(guó)人不待把第一條路走完，便中途拐彎到第二路上來(lái)，著力解決人生的第二種問(wèn)題，即社會(huì)生活問(wèn)題。中國(guó)文化把以后要走的路提前走了，成為人類文化的早熟形態(tài)，少有對(duì)自然的改造，欠缺西方走第一條路所成就的科學(xué)與民主。世界文化的第二步驟就是指中國(guó)文化的復(fù)興。代表第三路向的印度文化，著眼于人生的第三種問(wèn)題，即人與自身的關(guān)系問(wèn)題。中國(guó)文化復(fù)興之后將繼之以印度文化復(fù)興。西方意欲向前改造環(huán)境以求滿足的路已經(jīng)走到了盡頭，人類開(kāi)始轉(zhuǎn)人人對(duì)人的問(wèn)題的時(shí)代，中國(guó)文化第二路向的人生態(tài)度正是世界文化的出路所在。梁漱溟的世界文化三期說(shuō)表明了他在文化觀上的歷史進(jìn)化論的立場(chǎng)，論證了中國(guó)文化在現(xiàn)時(shí)代及未來(lái)人類文化發(fā)展中的價(jià)值和意義。
梁漱溟的三種文化類型說(shuō)強(qiáng)調(diào)了文化的個(gè)性、特殊性及其形成的原因，而世界文化三期說(shuō)則強(qiáng)調(diào)了人類文化的共性、普遍性及其形成的原因。文化就是人類的生活，人類的生活是一個(gè)整體，變動(dòng)中又有相對(duì)穩(wěn)定的東西，那就是形成該文化的人生態(tài)度。一方面，梁漱溟始終強(qiáng)調(diào)人生態(tài)度決定文化的發(fā)展方向，對(duì)于一種文化而言，人生態(tài)度具有根本的重要性；另一方面，梁漱溟認(rèn)為一種文化存在的歷史條件發(fā)生改變，人生態(tài)度也會(huì)隨之發(fā)生變化。梁漱溟的文化觀主要由文化相對(duì)主義和歷史進(jìn)化論構(gòu)成。文化觀上的相對(duì)主義的立場(chǎng)使他沒(méi)有因?yàn)闅v史進(jìn)化論的立場(chǎng)而深陷絕對(duì)主義進(jìn)化論的泥淖、得出“全盤西化”的結(jié)論。文化觀上的歷史進(jìn)化論則使他在肯定中國(guó)文化的同時(shí)認(rèn)識(shí)到中國(guó)文化的缺陷及成因，這為他的全面吸收、借鑒西方文化的主張?zhí)峁┝艘罁?jù)。在新文化運(yùn)動(dòng)中，梁漱溟被認(rèn)為是文化保守主義的代表，不過(guò)，梁漱溟保守卻不守舊。他認(rèn)為中國(guó)文化的出路是“對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過(guò)，就是對(duì)其態(tài)度要改一改；批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)”�！菆�(jiān)持中國(guó)文化的根本——中國(guó)人的人生態(tài)度，二要吸收西方的民主精神、科學(xué)精神。梁漱溟認(rèn)為西方文化中的科學(xué)和民主是人類文化普遍性的因素。中國(guó)文化要成為民族的、個(gè)性的，也必須是世界的、普遍的。他說(shuō)東方化（實(shí)質(zhì)是中國(guó)化）還是要連根的拔去，還是可以翻身呢？此處所謂翻身，不僅說(shuō)中國(guó)人仍舊使用東方化而已，大約假使東方化可以翻身，亦是同西方化一樣，成一種世界的文化。現(xiàn)在西方化所謂科學(xué)和‘德謨克拉西’之二物，是無(wú)論世界上哪一地方人皆不能自外的�！�
中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)文化的代表和核心。梁漱溟認(rèn)為哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想，首尾連貫成一家之言。而思想是對(duì)宇宙、人生各種問(wèn)題所抱的態(tài)度和意見(jiàn)？。態(tài)度是思想的中心，它關(guān)乎人的情感和意志；意見(jiàn)則關(guān)乎人的理性。哲學(xué)的中心就是人生態(tài)度。梁漱溟把文化的根本問(wèn)題歸結(jié)為人生態(tài)度問(wèn)題，其實(shí)就是把文化的根本問(wèn)題歸結(jié)為精神問(wèn)題、思想問(wèn)題、哲學(xué)問(wèn)題。人生態(tài)度在一種文化中一旦成為人們的自覺(jué)認(rèn)識(shí)，就有可能轉(zhuǎn)化、提升為一種思想乃至哲學(xué)，并在文化的發(fā)展中得到傳承。中國(guó)人的人生態(tài)度在中國(guó)文化的歷史發(fā)展中早已凝聚成中國(guó)人普遍認(rèn)同的思想和哲學(xué)，這樣，蘊(yùn)含著中國(guó)人人生態(tài)度的中國(guó)哲學(xué)自然成為中國(guó)文化的代表和核心，并得到肯定。現(xiàn)在，中國(guó)文化的更新關(guān)鍵是作為中國(guó)文化核心的中國(guó)哲學(xué)的更新。
二、中國(guó)哲學(xué)的更新一從古代玄學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)
中國(guó)哲學(xué)的更新與中國(guó)學(xué)術(shù)的特點(diǎn)直接相關(guān)。梁漱溟把中西學(xué)術(shù)的不同概括為科學(xué)與玄學(xué)（藝術(shù)）的不同：西方的科學(xué)精神就是一定要求一個(gè)客觀公認(rèn)的確切知識(shí)。一切要根據(jù)科學(xué)，用科學(xué)方法把許多零碎的經(jīng)驗(yàn)、不完全的知識(shí)經(jīng)營(yíng)成學(xué)問(wèn)，科學(xué)研究的是多而且固定的現(xiàn)象，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)是理性的、分析的，所用的觀念明白而確定。中國(guó)的玄學(xué)（藝術(shù)）精神全然蔑視客觀規(guī)矩，強(qiáng)調(diào)心心傳授，強(qiáng)調(diào)天才秘巧。玄學(xué)所講的是一而變化、變化而一的本體。玄學(xué)對(duì)事物的認(rèn)識(shí)總是直覺(jué)的、整體的，所用的是無(wú)定實(shí)的觀念，如陰陽(yáng)等。
梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)人大半喜歡拿陰陽(yáng)等來(lái)講學(xué)問(wèn)，其結(jié)果是一切成了玄學(xué)化的東西，有玄學(xué)而無(wú)科學(xué)。顯然，中國(guó)古代哲學(xué)是無(wú)處不適用的玄學(xué)，或者叫形而上學(xué)，而不像西方哲學(xué)以一門完整、獨(dú)立的學(xué)科體系的形態(tài)存在。為了強(qiáng)調(diào)中西方哲學(xué)的區(qū)別，梁漱溟常常用玄學(xué)、形而上學(xué)來(lái)指稱中國(guó)古代哲學(xué)。
雖然中國(guó)古代哲學(xué)以一種普遍的思想、觀念、態(tài)度的形態(tài)存在，但梁漱溟認(rèn)為不能因此得出結(jié)論說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有哲學(xué)。梁漱溟對(duì)“哲學(xué)”的理解超越了西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀。在他看來(lái)，哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想，哲學(xué)與科學(xué)有相通之處又有根本的不同，科學(xué)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)依從于客觀，不夾雜主觀的好惡取舍；
哲學(xué)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)同樣不能無(wú)視客觀事實(shí)（這與科學(xué)相通），但帶有主觀的好惡取舍，而主觀的好惡取舍寬泛地說(shuō)就是人生態(tài)度。西方哲學(xué)是西方文化的產(chǎn)物，是哲學(xué)形態(tài)的西方文化。玄學(xué)是中國(guó)文化的產(chǎn)物，是哲學(xué)形態(tài)的中國(guó)文化。要回答中國(guó)古代有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，前提是明確什么是哲學(xué)。實(shí)際上人們常常以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)拷問(wèn)中國(guó)哲學(xué)，這是西方中心主義的體現(xiàn)。梁漱溟以其相對(duì)主義和歷史進(jìn)化論的文化觀不僅否定了西方中心主義，而且充分論證了中國(guó)文化的意義和價(jià)值。站在文化普遍性和歷史進(jìn)化論的立場(chǎng)，梁漱溟基本上同意孔德關(guān)于人類文化由宗教、玄學(xué)（哲學(xué)）向科學(xué)進(jìn)化的觀點(diǎn)。中國(guó)人第二路向的人生態(tài)度比西方少走了一大段路，知識(shí)未開(kāi)，尚未走出宗教玄學(xué)的圈，中國(guó)哲學(xué)需要實(shí)現(xiàn)從古代玄學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。中國(guó)古代玄學(xué)的缺陷在于欠缺科學(xué)的方法和知識(shí)，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)需要像西方哲學(xué)一樣，把具有人類文化普遍性的科學(xué)方法和知識(shí)作為自己的基礎(chǔ)：“怎樣引進(jìn)這兩種精神（科學(xué)與民主——引者注）實(shí)在是當(dāng)今所急的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學(xué)術(shù)�！雹�209中國(guó)哲學(xué)的更新就是實(shí)現(xiàn)作為一種普遍的思想、觀念、態(tài)度的古代玄學(xué)向一門獨(dú)立學(xué)科（科學(xué)）——學(xué)術(shù)的現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)化。
現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)必須引進(jìn)西方的科學(xué)精神、科學(xué)方法，把知識(shí)研究作為自身的基礎(chǔ)，但不能再走西方哲學(xué)的老路，變成科學(xué)哲學(xué)，而是應(yīng)當(dāng)保持自己的特性。西方科學(xué)哲學(xué)照搬自然科學(xué)的研究方法，把整個(gè)宇宙當(dāng)成一個(gè)絕對(duì)的、呆板的存在去研究，有意無(wú)意地把哲學(xué)等同于其他科學(xué)，喪失了哲學(xué)自身的獨(dú)特性，導(dǎo)致西方哲學(xué)的大衰竭。傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)——玄學(xué)所以站得住，就在于沒(méi)有陷人西方、印度哲學(xué)的錯(cuò)誤。梁漱溟說(shuō)這只有辟出一條特殊的路來(lái)，同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力，卻無(wú)借乎超絕觀念，而成功一種不含出世傾向的宗教；同哲學(xué)一般的解決疑難，卻不僅為知的一邊事，而成功一種不單是予人以新觀念并實(shí)予人以新生命的哲學(xué)�！币簿褪钦f(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)應(yīng)具有兩個(gè)特點(diǎn)：一是堅(jiān)守第二路向的人生態(tài)度，勖慰中國(guó)人的情志，又要避免走向宗教；二是奠基于科學(xué)知識(shí)之上，能解除人們理智上的疑惑。
三、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)
梁漱溟從中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題、中國(guó)哲學(xué)的方法、中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)、中國(guó)哲學(xué)的目的等方面與西方哲學(xué)比較，來(lái)揭示中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。
�。ㄒ唬┲袊�(guó)哲學(xué)的問(wèn)題：內(nèi)在的生命
梁漱溟認(rèn)為中國(guó)形而上學(xué)（中國(guó)哲學(xué)）的問(wèn)題與西洋、印度全然不同。古代西方的形而上學(xué)圍繞著對(duì)于宇宙本體的追究，他們理解的本體是呆板的靜體。中國(guó)古人對(duì)諸如宇宙本體這樣呆板靜體的問(wèn)題一般都沒(méi)有多少興趣。他們多是關(guān)注運(yùn)動(dòng)、變化的事物——生命，探索生命的意義和價(jià)值。
梁漱溟認(rèn)為，西方哲學(xué)之所以走向“科學(xué)哲學(xué)”，一個(gè)重要的原因是西方第一路向的人生態(tài)度使哲學(xué)與科學(xué)具有共同的問(wèn)題意識(shí)，這使西方哲學(xué)容易喪失自身的獨(dú)特性，模糊與其他學(xué)科的界限。中國(guó)人持調(diào)和持中的人生態(tài)度，認(rèn)為宇宙間實(shí)沒(méi)有那絕對(duì)的、單一、極端、不調(diào)和的事物，一切事物都是相對(duì)、平衡、調(diào)和的，他們感興趣的是宇宙的變化流行，因而著眼于內(nèi)在生命。
直到今天，許多人都基于對(duì)西方哲學(xué)的理解，把哲學(xué)理解為形而上學(xué)，哲學(xué)主要是探究宇宙本體是什么的問(wèn)題。依據(jù)這種哲學(xué)觀，有些人否定中國(guó)哲學(xué)的存在，更多的人常常用西方哲學(xué)的問(wèn)題硬套中國(guó)古人的思想，或者隨意裁剪中國(guó)古人的思想。如，馮友蘭與熊十力對(duì)古代中國(guó)哲學(xué)所講的“良知”的認(rèn)識(shí)就有很大的不同。馮友蘭認(rèn)為良知是個(gè)假定，而熊十力則認(rèn)為良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是一個(gè)呈現(xiàn)，須要直下自覺(jué)，直下肯定。牟宗三認(rèn)為，這一分歧在于馮、熊二人對(duì)“存在”的認(rèn)識(shí)根本不同，馮友蘭對(duì)“存在”的認(rèn)識(shí)停在經(jīng)驗(yàn)層、知識(shí)層上；熊十力所理解的存在（良知）是內(nèi)在的生命存在。古人所言的良知是生命的學(xué)問(wèn)，而不是西方“自然”的學(xué)問(wèn)。從“生命的學(xué)問(wèn)”角度看，良知永遠(yuǎn)不能客體化，不能對(duì)象化，因?yàn)榱贾莾?nèi)在的生命。只有把主體恢復(fù)為主體，把人恢復(fù)為人，良知之“明”才會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)。
我們可以將牟宗三對(duì)良知的理解看成梁漱溟的中國(guó)哲學(xué)觀的當(dāng)代回響。梁漱溟說(shuō)，西方哲學(xué)“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神，外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零！”⑴181人們通過(guò)西方哲學(xué)無(wú)法得到對(duì)生命意義和價(jià)值的確證。在梁漱溟看來(lái)，哲學(xué)以人生態(tài)度為中心，對(duì)人、人的生命的關(guān)切應(yīng)該貫穿哲學(xué)的始終。中國(guó)哲學(xué)始終以生命為根本問(wèn)題，從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是生命的學(xué)問(wèn)，最為根本的學(xué)問(wèn)。
�。ǘ┲袊�(guó)哲學(xué)的方法：直覺(jué)與生命的學(xué)問(wèn)相應(yīng)，中國(guó)哲學(xué)的方法是直覺(jué)。
梁漱溟認(rèn)為，宇宙的本體是“生命”，是綿延，宇宙現(xiàn)象則在生活中顯現(xiàn)，為感覺(jué)與理智所認(rèn)識(shí)。理智適應(yīng)于研究客觀、靜體的自然。而要認(rèn)識(shí)宇宙的本體——生命，非感覺(jué)理智所能辦，必有生活的直覺(jué)才行要曉得感覺(jué)與我們內(nèi)里的生命是無(wú)干的，相干的是附于感覺(jué)的直覺(jué)；理智與我們內(nèi)里的生命是無(wú)干的，相干的是附于理智的直覺(jué)。我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺(jué)的窗戶�！雹�146直覺(jué)作為一種認(rèn)知方式，對(duì)事物的認(rèn)知不再停留在現(xiàn)象上，而深入到生命中去，認(rèn)識(shí)的不再是生命的局部，而是生命的全部。這時(shí)生命便是渾融而完整的，沒(méi)有主觀、客觀的二分。直覺(jué)所得不能借助語(yǔ)言、文字表達(dá)出來(lái)，語(yǔ)言文字只是理智的形式。形而上學(xué)研究的是運(yùn)動(dòng)變化的生命，所以講形而上學(xué)要用流動(dòng)的觀念而不能用明晰的固定的概念，概念只能詮釋現(xiàn)象。
梁漱溟是現(xiàn)代哲學(xué)家中“第一？個(gè)倡導(dǎo)直覺(jué)說(shuō)最有力量的人”。為了強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的不同，梁漱溟把直覺(jué)與理智對(duì)立起來(lái)，更多地肯定前者，否定后者。在中西學(xué)術(shù)的比較中，梁漱溟已經(jīng)指出：“科學(xué)的方法所得的是知識(shí)，玄學(xué)的方法天然的不能得到知識(shí)，頂多算他是主觀的意見(jiàn)而已�！雹�35這里所說(shuō)的“玄學(xué)的方法”就是他倡導(dǎo)的直覺(jué)。同時(shí)，梁漱溟也認(rèn)為更新的中國(guó)哲學(xué)必須吸收西方的科學(xué)精神、科學(xué)方法，先要進(jìn)行知識(shí)的研究，所謂科學(xué)方法恰恰正是他所否定的理智。這就導(dǎo)致了梁漱溟認(rèn)識(shí)上的自相矛盾。
梁漱溟不是沒(méi)有覺(jué)察到這一矛盾。直覺(jué)固然是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的方法，但中國(guó)哲學(xué)要建立在科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)上，就不能停留在直覺(jué)的方法，而必須探明直覺(jué)所特有的邏輯。他說(shuō)直覺(jué)也只能認(rèn)識(shí)那些觀念（陰陽(yáng)等）而已，他并不會(huì)演出那些道理來(lái)，這蓋必有其特殊邏輯，才能講明以前所成的玄學(xué)而可以繼續(xù)研究�！贿^(guò)我們一定可以知道這個(gè)方法如果弄不出來(lái)，則中國(guó)一切學(xué)術(shù)之得失利弊，就看不分明而終于無(wú)法講求。我們又相信除非中國(guó)文明無(wú)一絲一毫之價(jià)值而已，茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價(jià)值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來(lái)罷了。此非常之大業(yè)，國(guó)人不可不勉�！边@里，梁漱溟為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展提出了方法論的課題。
�。ㄈ┲袊�(guó)哲學(xué)的本質(zhì)：理性
梁漱溟認(rèn)為西方哲學(xué)是理智的、科學(xué)的，中國(guó)哲學(xué)是直覺(jué)的、本能的。他把理智、本能看成人的兩方面，在理智與本能二分中，更看重人的本能，認(rèn)為本能沖動(dòng)是人的生命中最有力量的。直覺(jué)源于人的生命，直覺(jué)就是生命的本能。梁漱溟理智與本能二分的思想主要是基于西方哲學(xué)（如柏格森的生命哲學(xué)）和現(xiàn)代西方心理學(xué)的觀點(diǎn)。另一方面，梁漱溟又把理性、科學(xué)看成人類文化中的普遍性的因素。由此就可能推導(dǎo)出中國(guó)哲學(xué)是非理性甚至是反理性的結(jié)論，當(dāng)然，這個(gè)結(jié)論梁漱溟自己也無(wú)法接受。
梁漱溟發(fā)覺(jué)把本能當(dāng)作人類的本性極不妥當(dāng)？如果把人的生命本能當(dāng)作人類本性就無(wú)法從根本上把人與其他動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)；正是由于人之外的一切動(dòng)物陷于本能生活中，整個(gè)生命淪為個(gè)體生存與后代繁衍兩大問(wèn)題的方法、手段、工具，盡失其生命本性，與宇宙大生命不免有隔。另外，人的生命（生物）本能實(shí)際上與其他動(dòng)物相比反而有所削弱而不是加強(qiáng)。正是人類反本能的理智才把人類生命從動(dòng)物式的本能中解放出來(lái)，不再落于生存與種族繁衍的工具地位，而開(kāi)始有了自己。理智發(fā)展并取代本能，人類生活依賴后天的學(xué)習(xí)去實(shí)現(xiàn)。對(duì)人來(lái)說(shuō)本能是工具，理智同樣是工具，人類用理智去認(rèn)識(shí)客觀自然，卻無(wú)法認(rèn)識(shí)宇宙的本體生命。梁漱溟認(rèn)識(shí)到先前理智與本能二分不足以揭示人的本性，又回到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本身。
人的本質(zhì)在于人所特有的心，這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重要的觀點(diǎn)。梁漱溟對(duì)傳統(tǒng)思想做了新的詮釋和發(fā)展。他認(rèn)為廣義的心由知與情構(gòu)成，知包括理智與感覺(jué)，情指情志。理智把人類的生命從本能中解放出來(lái)，其所得的“物理”，不夾雜一毫感情。人的情志具有是非好惡之情，蠱然與本能相關(guān)，卻不一定從本能而來(lái)。伴隨本能而與之相應(yīng)的感情是有所為的，與利害相關(guān)；還有一類無(wú)私的感情超越了利害，超越了本能。此無(wú)私的感情，正是自覺(jué)之人心�？傊氖菑娜说纳辛髀冻鰜�(lái)的，人人所本有，但它絕非本能。人走后天選擇的路，心能戰(zhàn)勝人的本能而統(tǒng)率之，它是人真正的主宰。
在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟把人心細(xì)分為理智與理性。理智所得是“物理”，理性所得是“情理”。理智是人心之妙用，理性是人心之美德。后者為體，前者為用，體用不二。人類的生物性本能從屬于理性而涵于理性之中。人心涵蓋了人的本能、理智、理性，理性是人心的本質(zhì)。由此，他得出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)是理性的新結(jié)論。
�。ㄋ模┲袊�(guó)哲學(xué)的目的：思想與人生的統(tǒng)一
梁漱溟以儒學(xué)為例闡述這一問(wèn)題，他說(shuō)孔家所以值得特別看重，越過(guò)東西一切百家的，只為唯他圓滿了生活，恰好了生活，而其余任何一家都不免或多或少窒礙、斫戕、頹敗、攪亂了生活。”
�。�1）184“孔子的學(xué)問(wèn)就是他的生活”�！霸诳鬃�，主要的只有他老老實(shí)實(shí)的生活，沒(méi)有別的學(xué)問(wèn)。說(shuō)他的學(xué)問(wèn)是知識(shí)、技能、藝術(shù)或其他，都不對(duì)。因?yàn)樗麤](méi)想發(fā)明許多理論供給人聽(tīng)，比較著可以說(shuō)是哲學(xué)，但哲學(xué)也僅是他生活中的副產(chǎn)物�！牡览硎窃谒纳钌�。不了解他的生活怎能了解他的道理”。
�。�2）孔子的學(xué)問(wèn)是生命的學(xué)問(wèn)，孔子學(xué)問(wèn)的出發(fā)點(diǎn)和目的在于探尋和實(shí)現(xiàn)生命的意義和本質(zhì)。我們看到，集中記載孔子思想的《論語(yǔ)》，沒(méi)有多少思辨性的理論，倒更像是一本人生傳記，點(diǎn)點(diǎn)滴滴中透露著人生的智慧和感悟。孔子的學(xué)問(wèn)只能在孔子的生活中去尋求，我們從他那里收獲的也不應(yīng)該是停留在紙上的一套知識(shí)理論，而是一種人生態(tài)度，這種人生態(tài)度能直接影響、指導(dǎo)我們的生活。
中國(guó)哲學(xué)旨在求得生命，西方哲學(xué)旨在獲得知識(shí)。梁漱溟這樣講只是就傳統(tǒng)的中西哲學(xué)不同的動(dòng)機(jī)、目的而言的。梁漱溟認(rèn)為，求得生命與獲得知識(shí)并非截然對(duì)立，而是相輔相成。更新的中國(guó)哲學(xué)要把實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值與意義與向人們提供建立在科學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)上的新思想、新觀念統(tǒng)一起來(lái)，追求思想與人生的統(tǒng)一。
中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇8
摘要：中國(guó)哲學(xué)以獨(dú)特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路而在人類文明文化史中獨(dú)具一格，占有重要地位，但是，在這樣一個(gè)時(shí)代，這種獨(dú)特理路不能僅僅作為“獨(dú)特”而存在，否則，就像珍禽一樣，只具有參觀價(jià)值，豈不可悲？因此，必須經(jīng)過(guò)反思和批判讓世界認(rèn)識(shí)到它的價(jià)值之所在。該文主要從三個(gè)方面談了自己的反思。
關(guān)鍵詞：創(chuàng)新；中西比較；出路
1、創(chuàng)新
中國(guó)哲學(xué)到底如何創(chuàng)新？這是每一個(gè)中國(guó)學(xué)者都應(yīng)該考慮的問(wèn)題�！爸袊�(guó)哲學(xué)是一個(gè)以注釋圣賢經(jīng)典為獨(dú)特發(fā)展理路的哲學(xué)。”這句話包含了這樣幾層意思：
下面逐條分析：我們不引入西方哲學(xué)家站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)上的評(píng)價(jià)，我們承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)是哲學(xué)，承認(rèn)了這一點(diǎn)，2、3點(diǎn)就已經(jīng)包含在其中了。那么，圣賢經(jīng)典為何？先秦諸子，特別是以儒、道兩家影響最大。我認(rèn)為，孔子、孟子、老子、莊子的思想直接決定了中國(guó)人的思維模式、生活模式以及倫理觀念。而對(duì)他們的著作的解讀成了后來(lái)思想者的主要工作，這種傳統(tǒng)在儒學(xué)中體現(xiàn)的尤為明顯。既然以注釋作為其獨(dú)特的學(xué)術(shù)發(fā)展理路，那么，所謂“創(chuàng)新”也只能在經(jīng)典的基礎(chǔ)上提出自己的新的解釋，這種解釋是否能為人所接受要依賴于解讀者對(duì)經(jīng)典的把握程度，否則，就會(huì)被指責(zé)為誤解、誤讀。這種觀念極大的影響了中國(guó)知識(shí)分子的創(chuàng)新能力，他們一直想恢復(fù)圣賢之“原意”，然而，到底是否有“原意”？圣賢真的說(shuō)（say）出了他們的意圖（mean），他們真的意圖（mean）了他們所說(shuō)（say）的么？沒(méi)有人反思這個(gè)問(wèn)題。其實(shí)，文本一旦產(chǎn)生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一種東西（如果有所謂二元對(duì)立的話），獨(dú)立于作者，提供了巨大的意義解讀空間。如果在這么廣闊的意義空間中只尋求所謂“原意”，豈不是一種最大的誤讀么？再者，“原意”是不存在的，說(shuō)什么是作者之原意呢？他意圖（mean）的還是他寫（say）下的？這中間有很大差別，書寫的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，我們無(wú)法真正寫出我們意圖的東西，通常是Whatwesayisnotwhatwemean；whatwemeanisnotwhatwesay。因此尋求恢復(fù)“原意”的努力其實(shí)恰恰誤解了“原意”，作者肯定說(shuō)出了他自己意識(shí)不到的東西，而對(duì)這些東西的揭示同樣具有重要意義。
尋求“原意”的努力使得中國(guó)哲學(xué)自身缺乏有力的批判和反思能力，后來(lái)人對(duì)前人的批判只是指出前人在多大程度上“背離”了圣賢之“原意”，沒(méi)有說(shuō)出自己的回應(yīng)的努力，總是“托古言志”。
然而，中國(guó)哲學(xué)的思維方式即那種由易學(xué)精神充分體現(xiàn)的“大宇宙”視野以及歷代思想家一直追求的“成圣”“成賢”的生命境界的提升直到今天仍然有借鑒意義。中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就是對(duì)生命人生的了悟，從來(lái)都與認(rèn)識(shí)論無(wú)關(guān)；從一開(kāi)始就參透了人生宇宙的一體合流之道，這是西方人繞了很大的一個(gè)圈子才體會(huì)到的。不過(guò)，他們經(jīng)歷了二元對(duì)立的思維方式以及由此造就的昌明的科學(xué)成果，當(dāng)然也經(jīng)歷了科學(xué)成果帶來(lái)的嚴(yán)重問(wèn)題，但是，經(jīng)過(guò)深刻的反思和批判，他們已經(jīng)能夠在自己文化內(nèi)部找尋解救之道，顯然與中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。當(dāng)然，這里不能說(shuō)哪種文化優(yōu)劣的問(wèn)題。但是，由兩種文化產(chǎn)生的文明是可以有標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)出其高下的。這一點(diǎn)將在后面詳盡闡述。
2、中西哲學(xué)的比較
“比較”是我們面臨的一個(gè)巨大挑戰(zhàn)，兩種在同一范疇級(jí)別的東西或人難免碰到比較的處境，中西哲學(xué)以前面臨過(guò)，現(xiàn)在面臨著這個(gè)問(wèn)題，將來(lái)很有可能繼續(xù)面臨這個(gè)問(wèn)題。但是，由于兩種哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們必須先問(wèn)這個(gè)問(wèn)題：比較如何可能？然后，若可能，采取何種視角何種方式進(jìn)行比較？比較的意義、意圖何在？
我們必須有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)：中西哲學(xué)是異質(zhì)文化的產(chǎn)物，不同的精神氣質(zhì)、不同的發(fā)展理路，甚至有不同的問(wèn)題。這使得很難把握比較二者的分寸，不留神就會(huì)陷入用其中一種哲學(xué)來(lái)否定另一種哲學(xué)的境地。因此，要選擇一個(gè)很好的立場(chǎng)。如何選擇呢？設(shè)想我們比較貓和狗兩種動(dòng)物，比較的前提是它們同屬于哺乳動(dòng)物，我們?cè)凇安溉閯?dòng)物”這個(gè)高一級(jí)的范疇內(nèi)比較貓和狗兩個(gè)次一級(jí)范疇，能夠看出貓之為貓的特色之處和突出特點(diǎn)。再設(shè)想我們比較貓和桌子，有意義么？貓和桌子甚至沒(méi)有共同點(diǎn)，所謂比較就只是分別列舉貓和桌子各自的屬性而已，不能通過(guò)二者的比較使得我們更加清晰的認(rèn)識(shí)到貓的特點(diǎn)，這不是真正的比較。因此，中西哲學(xué)比較的前提也必須是中西哲學(xué)的共同、共通之處，在這種共同、共通的基礎(chǔ)上再談比較才來(lái)得更有意義和價(jià)值。否則，就像比較貓和桌子一樣荒謬不堪。二者是否有共同、共通之處呢？有，同是人類文化的產(chǎn)物，都關(guān)注過(guò)一種怎樣的生活。但是，差別從誕生之日起就產(chǎn)生了，兩種哲學(xué)沿著不同的路向發(fā)展：中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就關(guān)注人與人之間的關(guān)系即人倫，以及人與萬(wàn)物在宇宙大背景下的和諧相處，最高境界當(dāng)然是天人貫通之道。這一點(diǎn)在《易傳》中體現(xiàn)的尤為明顯，“大衍筮法”通過(guò)蓍草這種祖先認(rèn)為有靈性的植物進(jìn)行占筮，向全幅視野下的宇宙開(kāi)放，感通天、地、人三才的格局，納入陰陽(yáng)二氣以及由陰陽(yáng)二氣生發(fā)的宇宙萬(wàn)有，宇宙萬(wàn)有都存在于宇宙大化的特定時(shí)段——四時(shí)、年月等，通過(guò)感通就進(jìn)入了與宇宙大化一體無(wú)隔的生命狀態(tài)以及對(duì)未來(lái)了如指掌的精神豁然狀態(tài)。這種初始狀態(tài)體現(xiàn)的精神使得中國(guó)哲學(xué)表現(xiàn)出向原點(diǎn)回歸的圓而神的品質(zhì)。西方哲學(xué)自發(fā)端之處就有一種知識(shí)理性的傾向，蘇格拉底將人的道德理性的建構(gòu)訴諸“知識(shí)理性”。“美德即知識(shí)”、“認(rèn)識(shí)你自己”，當(dāng)然這里的“知識(shí)”、“認(rèn)識(shí)”不同于由笛卡兒開(kāi)始的二元對(duì)立模式下的“知識(shí)”和“認(rèn)識(shí)”，也決不同于中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)省工夫。后來(lái)的柏拉圖、亞里士多德是西方哲學(xué)的真正開(kāi)端。亞里士多德一句“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”道出了整個(gè)西方哲學(xué)的精神——不斷的超越。西方哲學(xué)家們?cè)诤荛L(zhǎng)時(shí)間內(nèi)都把對(duì)真理的追求作為自己的目標(biāo)，把確定性作為知識(shí)的堅(jiān)固基礎(chǔ)，現(xiàn)在他們已經(jīng)意識(shí)到這種思維模式的巨大缺陷，于是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)展開(kāi)了猛烈批判，試圖尋求走出這種思維模式的出路。
需要注意的是，“中國(guó)”是一個(gè)國(guó)家概念，而“西方”則是一個(gè)地域概念，這種比較可能會(huì)遭到很多非議。我們可以自豪于中華文明的旺盛生命力，但是我們要看到，今天傳統(tǒng)的東西已經(jīng)所剩無(wú)幾，因此，我們必須反思這種文明到底出了什么問(wèn)題。如果中國(guó)哲學(xué)以及傳統(tǒng)思想只是在線裝書中存在的東西，那么她的生命力已經(jīng)很脆弱了。
3、中國(guó)哲學(xué)如何在世界上發(fā)出自己的聲音
中華文明遭遇西方文明是第一次遭受異質(zhì)文明的沖擊，之前的佛教還是同屬東方文明的范疇，因此沒(méi)有對(duì)中華文明造成什么影響，反而以獨(dú)特的存在形式在中國(guó)發(fā)展壯大。
前面提到了文化與文明的不同，這里具體展開(kāi)一下：
作為文化中西沒(méi)有優(yōu)劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，標(biāo)準(zhǔn)是人的發(fā)展在時(shí)間和空間兩個(gè)維度的表現(xiàn)。一種文明如果能夠?yàn)槿颂峁└嗟拈e暇時(shí)間和生活、思想空間，我們可以斷定這種文明的質(zhì)量要高，因?yàn)檫@種文明為人的發(fā)展提供了充分的條件。從這個(gè)角度看——這個(gè)角度是具有很大合理性的——很明顯，西方文明的質(zhì)量要高。中國(guó)有很多人，特別是一些知識(shí)分子階層，抱有一種“優(yōu)雅”的懷舊情結(jié)，思念所謂田園牧歌式的生活，聲稱羨慕中國(guó)農(nóng)民那種“無(wú)憂無(wú)慮”的“浪漫”的田間地頭的生活，自己卻享受著現(xiàn)代化帶來(lái)的一切便利，如果真的讓他們回到那種生活，他們大多是不愿意的，對(duì)以西化為特色的現(xiàn)代化的批判不能通過(guò)回復(fù)所謂“前現(xiàn)代”狀態(tài)而徹底完成，不能一味追憶逝去的東西，而要以積極的心態(tài)面對(duì)西方文明的沖擊。中國(guó)和西方都在批判現(xiàn)代化，中國(guó)如何發(fā)出屬于自己的聲音？很明顯發(fā)出聲音不是說(shuō)再建古代中華文明的“軸心時(shí)代”，而是要使得世界上能有更多的人發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思想的可貴，并且在中國(guó)傳統(tǒng)思想中發(fā)展出有助于全球問(wèn)題解決的路徑，才不至于出現(xiàn)在世界哲學(xué)會(huì)議上沒(méi)有中國(guó)人的聲音的悲哀局面。西方社會(huì)對(duì)現(xiàn)代性的批判產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義，但是后現(xiàn)代的破壞性以及消極的特征不能提供令人滿意的方案，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中有很多可貴的思想，或許我們可以從中找到另外一種積極的批判。
然而，如何找到這樣一個(gè)路徑是最大的問(wèn)題，是當(dāng)前和今后的重要任務(wù)。出路還得從圣賢經(jīng)典中發(fā)掘，但不再是緊緊追索圣賢原意的解讀，而是創(chuàng)造性的“誤讀”，譬如，《莊子》一書的最獨(dú)特之處不在于他表達(dá)了什么思想，而在于莊子的言說(shuō)方式本身，完全可以對(duì)莊子進(jìn)行這種暫時(shí)剝離內(nèi)容創(chuàng)造性的“誤讀”，因?yàn)檎軐W(xué)的創(chuàng)新在很大程度上依賴于言說(shuō)方式的選擇，語(yǔ)言可以成為思想的桎梏也可以成為思想的完美表達(dá)，因此找到自己的言說(shuō)方式就是創(chuàng)造性的重要一步。西方哲學(xué)史上，柏拉圖以優(yōu)美的對(duì)話體為特色，后又經(jīng)歷了近代多種形式，有幾何公理式的也有其他一般論文文體，德國(guó)古典時(shí)期哲學(xué)職業(yè)化之后哲學(xué)著作的書寫與其思想一樣枯燥、嚴(yán)謹(jǐn)。尼采反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的武器除了其思想本身之外還有其一反傳統(tǒng)的寫作方式，他采用格言式的表達(dá)，使得哲學(xué)思想再次靈動(dòng)鮮活起來(lái)；海德格爾一生都在尋求自己獨(dú)特的言說(shuō)方式，他知道“語(yǔ)言是存在的家”，認(rèn)為只有藝術(shù)和詩(shī)才能真正表達(dá)自己的哲學(xué)思想，并且也寫了很多詩(shī)歌，盡管被詩(shī)人們認(rèn)為是蹩腳的，不過(guò)我們可以從海氏的努力方向獲得啟發(fā)。語(yǔ)言一旦選定就會(huì)攜帶著思想向前流淌，至于是否順暢取決于二者的協(xié)調(diào)程度。
需要注意的是，在此處之所以剝離思想和語(yǔ)言，即內(nèi)容和形式，是為了強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)于創(chuàng)造的重要性，實(shí)際上，內(nèi)容和形式永遠(yuǎn)無(wú)法分離，不是想用什么樣的語(yǔ)言表達(dá)思想就可以用什么樣的語(yǔ)言的，思想的特質(zhì)也能制約語(yǔ)言的選擇。不過(guò)，我們可以在這種“短暫”的剝離中獲得啟發(fā)，因?yàn)槌雎吠ǔＴ谄胀ㄅ袛嗾J(rèn)為沒(méi)有出路的地方。（作者張洪杰系山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院在職研究生）
中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇9
內(nèi)容摘要：藝術(shù)的情懷和哲學(xué)智慧的結(jié)合，成就了中國(guó)畫的精神。在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)代，我們追尋探索中國(guó)古代哲學(xué)的精神，從“和”“道”虛實(shí)變化、淡泊致遠(yuǎn)中，探求中國(guó)藝術(shù)中反映民族與文化精髓的藝術(shù)表現(xiàn)語(yǔ)言。
關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)和道筆墨意象虛實(shí)
藝術(shù)的使命就在于為一個(gè)民族的精神找到適合的藝術(shù)表現(xiàn)。而人的心靈意志和高遠(yuǎn)旨趣，乃至一個(gè)民族的精神，都要表現(xiàn)在人類的社會(huì)活動(dòng)中，不可避免地與社會(huì)生活和社會(huì)文化有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。中國(guó)古代的社會(huì)文化與教育以詩(shī)書禮樂(lè)作為根基，“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，從最低層的物質(zhì)器皿，穿過(guò)禮樂(lè)生活，直達(dá)天地境界，是一片渾然天成的大和諧。古典和諧美作為古代藝術(shù)的理想，它追求的是心靈的自由流動(dòng)，把自然作為最高的精神田園，從主觀與客觀、理想與現(xiàn)實(shí)、情感與理智、時(shí)間與空間，將心中的意向等處理和組織為一個(gè)平衡、和諧、有序的統(tǒng)一體。我們常常可以看到古代許多的杰作都是山水花鳥(niǎo)、樹(shù)木青竹，山澗溪畔往往能見(jiàn)一人或兩人，或?qū)︼嫵扇ぃ蜢o坐沉浸在天地的美妙之中，從中領(lǐng)會(huì)超越自然與人生的妙道，無(wú)不體現(xiàn)了“和”之“道”。
何謂“和”？中國(guó)哲學(xué)“以和為貴”，認(rèn)為“和”是世界萬(wàn)物最本真、最具創(chuàng)生性的狀態(tài)。和即是諧和、統(tǒng)一，是藝術(shù)最基本的性格。一切矛盾得到調(diào)和的世界才是最高的美，一切藝術(shù)作品，也正是世界調(diào)和的反復(fù)。所以才有莊子以和注釋德，即是指人的本質(zhì)就是和，正所謂“德者成和之修也”。人和上升為天和，莊子是以天和為道，和就是天的本質(zhì)，只有和才能生道，才能生萬(wàn)物，“生生不已”；但它不同于“同”�！巴笔侨狈ιΦ�，它意味著單調(diào)一律；而“和”是能化異為同，化矛盾為統(tǒng)一，卻又允許異物的存在，逍遙出塵世，馳騁于藝術(shù)的大美世界中。在此狀態(tài)中，精神是大超脫、大自由，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝，是物不疵癘而年谷熟�！�
“和”的思想滲透在中國(guó)畫藝術(shù)中,使得中國(guó)畫藝術(shù)在筆墨表現(xiàn)上講“兩和”。一是筆墨技巧之和。在用筆與用墨上講求相反相成之理，衛(wèi)夫人在《筆陣圖》中形象地比喻道：“善筆力者多骨，不善筆力者多肉，多骨微肉者謂之筋書，多肉微骨者謂之墨豬�！笨芍^用筆單有力不夠,還應(yīng)剛中帶柔；而墨法之妙又全在筆出，清代畫家方薰說(shuō)道：“墨法，濃淡精神，變化飛動(dòng)而已。用墨，濃不可癡鈍，淡不可模糊，濕不可混濁，燥不可澀滯。”筆、墨依照一定程式在紙、絹、壁上作畫時(shí)產(chǎn)生的點(diǎn)、線、面、團(tuán)、疊加、滲透、摩擦、轉(zhuǎn)折，行筆徐疾、輕重、粗細(xì)，用墨運(yùn)水多少所產(chǎn)生的光澀、枯潤(rùn)、曲直、方圓、厚薄，齊亂種種效果，這些效果引出的剛?cè)帷⒌烂�、老嫩、蒼秀、生熟、巧拙、雅俗種種感受，以及技巧上的虛與實(shí)、巧與拙、繁與簡(jiǎn)、疏與密等矛盾雙方達(dá)到了和諧統(tǒng)一,對(duì)立的概念成為相反相成的統(tǒng)一體，合乎天之造物,自無(wú)輕佻渾濁之�。涣硪皇侵v求筆墨精神之和。畫由心生，筆為骨，墨為魂，“筆墨相為表里,筆為墨之經(jīng),墨為筆之緯,經(jīng)緯聯(lián)絡(luò),則皮燥肉溫,筋骨健,而筆之四勢(shì)矣�！敝袊�(guó)繪畫認(rèn)為筆墨二者要互生、互動(dòng),和諧統(tǒng)一,才能“畫以筆取氣,以墨取韻”,這樣才能達(dá)到如王維所言：“肇自然之性，成造化之功�；蝈氤咧畧D，寫百千里之景。東南西北，宛而目前；春夏秋冬，生于筆下�！�
“和”的另一個(gè)方面，就是意象之和。中國(guó)畫最大的特征就是以有限的筆墨空間表達(dá)無(wú)限的“意”，無(wú)限的“象”。中國(guó)畫的意境是什么？翟墨在他的《審美意境的構(gòu)成》中這樣說(shuō)道：“意境，也可稱為有情之境，因?yàn)樗怯蓪徝乐黧w和客體各種矛盾的復(fù)雜關(guān)系所構(gòu)成，它屬于比形象更為豐富的美學(xué)范疇。畫家按照自己的理想將生活中的實(shí)景用美的形式在作品中表達(dá)出來(lái)，形成一種能夠引起共鳴的藝術(shù)境界�！边@種意境，文學(xué)上是所謂的“言外之意”，而繪畫中往往是“象外之境”，虛實(shí)相間，重在自身的體會(huì)與研修，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的主觀情思與自然物象的交融、渾化。它所呈現(xiàn)出的獨(dú)特的空間包容了人類心靈與自然宇宙最深處的生命境象。
意境的創(chuàng)造最重要的是畫家必須有一顆能體悟宇宙本原的詩(shī)心。現(xiàn)實(shí)世界中的人物鳴禽、蟲(chóng)魚走獸、山川草木、江海湖泊、流云煙霞等自然物象為我們提供了一個(gè)蓬勃無(wú)盡的創(chuàng)作源泉。
中國(guó)哲學(xué)重視自然，對(duì)宇宙人生之道的把握，實(shí)際上是憑一種浸透著主體生命意識(shí)的詩(shī)性直覺(jué)。中國(guó)古代的哲學(xué)家，大都帶有濃厚的詩(shī)人、藝術(shù)家素質(zhì)，而中國(guó)詩(shī)人的靈性從來(lái)就蘊(yùn)含著一種悠悠的形上情懷。中國(guó)哲學(xué)是詩(shī)性的，中國(guó)藝術(shù)是高妙的。在世人看來(lái)，國(guó)畫作品所表現(xiàn)的是一種飄飄欲仙的理想王國(guó)與人類的不受世俗污染的真性情，仿佛是藝術(shù)家追求的一種出世情懷。作為中國(guó)哲學(xué)而言，它本身很難界定，既是現(xiàn)世的，又是出世的，它關(guān)心的是“不離日用常行內(nèi)，直到天地未畫前”。這是透著理想主義情懷的追求，體現(xiàn)在哲學(xué)家和藝術(shù)家心中，便成為對(duì)人生理想不斷的追求，正是所謂的“內(nèi)圣外王”，不斷地操練自己，生活在哲學(xué)體驗(yàn)中，超越自私與自我中心，以求天地合一。這種操練一旦停止，自我就會(huì)抬頭，內(nèi)心的宇宙意識(shí)就會(huì)喪失，所以，為了達(dá)到圣人的理想，他們是永遠(yuǎn)不會(huì)懈怠的。
這種情懷自然體現(xiàn)在畫家的筆墨之中，形成了其獨(dú)特的表達(dá)方式，即富于暗示但卻不是一泄無(wú)余。這也是中國(guó)繪畫所追求的藝術(shù)目標(biāo)。暗示的語(yǔ)言是如此的不明晰，但是所蘊(yùn)含的幾乎是無(wú)限的。在《莊子》的《外物》篇中這樣說(shuō)道：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言�！卑凑盏兰业乃枷�，道不可道，只能暗示。筆墨的作用，好比語(yǔ)言，不在于它的固定形態(tài)或是含義，而在于它的暗示，引發(fā)人們?nèi)ノ虻�，引發(fā)人們?nèi)シ窒韨�(gè)人的所得，個(gè)人對(duì)待整個(gè)世界大美的態(tài)度。局限筆墨的所謂線條技法、濃淡干濕，其實(shí)都應(yīng)該在完成它們的暗示作用后忘記，不要讓人被并非必要的形式語(yǔ)言所拖累。近些年來(lái)，對(duì)筆墨的爭(zhēng)論喧鬧如此，其實(shí)不過(guò)是鬧劇一場(chǎng)，我們所關(guān)心的不是筆墨本身的狀態(tài)，而是討論其真正的內(nèi)心世界，外部狀態(tài)不過(guò)是內(nèi)心宇宙的反映。虛與實(shí)就是一個(gè)宇宙觀的問(wèn)題。
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論認(rèn)為:“宇宙空間是個(gè)太虛之境。太虛凝而成氣,氣聚而成物,物散而為氣,氣復(fù)散而為太虛。自然宇宙是氣與太虛的統(tǒng)一,即物與空間的統(tǒng)一�！蔽覀冎捞撆c實(shí)也是中國(guó)古代藝術(shù)美學(xué)中常用的一個(gè)概念：有形與無(wú)形，主觀與客觀，直接與間接，有限與無(wú)限，思想與意象等等，共同構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)的審美觀。我們讀古詩(shī)詞，比如“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長(zhǎng)天一色”，或是“日暮酒醒人已遠(yuǎn)，滿天風(fēng)雨下西樓”，體會(huì)到的往往是言外之境，弦外之音，讓人如入一個(gè)具有意中之境，“飛動(dòng)之趣”的藝術(shù)空間。畫詩(shī)同理，所謂境生于象外，藝術(shù)意境具有“象”與“境”兩個(gè)不同層次，由實(shí)入虛、由虛悟?qū)�，虛�?shí)相對(duì)，有者為實(shí)，無(wú)者為虛；有據(jù)為實(shí)，假托為虛；客觀為實(shí)，主觀為虛；具體為實(shí)，隱者為虛；有行為實(shí)，徒言為虛；當(dāng)前為實(shí)，未來(lái)是虛；已知為實(shí)，未知為虛等等。直覺(jué)中看不見(jiàn)摸不著，卻又能從畫墨與空白中體味出那些虛像和空靈的境界，點(diǎn)點(diǎn)墨跡，和那畫家苦心經(jīng)營(yíng)的看似不經(jīng)意的空白，淡淡的幾縷云煙，疏疏的幾尾秋葦，或?yàn)榻�，或�(yàn)樯钏�，天地一體，漸入漸出，空靈之氣躍然紙上。這正是“天地之間，其猶橐乎！虛而不屈，動(dòng)則愈出�！薄伴摇奔达L(fēng)箱，天地猶如一個(gè)巨大的風(fēng)箱，充滿了“氣”，能使萬(wàn)物流動(dòng)，生命不竭。車輪中心孔是空，車輪方能轉(zhuǎn)動(dòng)；杯子中間空，方能盛物；“氣”是表現(xiàn)物體以外的“虛”，沒(méi)有“氣”，作品就沒(méi)有生命。在中國(guó)畫的意象結(jié)構(gòu)中，沒(méi)有虛空、空白，其意境就難以體現(xiàn)。中國(guó)畫以線造型，取的就是線與線之間空白的含與意味，線為實(shí)，其為虛，體為空，其為實(shí)。正如宗白華先生所說(shuō)：“中國(guó)畫重視空白。如馬遠(yuǎn)就因常常只畫一個(gè)角落而得名‘馬一角’,剩下的空白并不填實(shí),是海，是天空，卻并不感到空。空白處更有意味�！笨芍^實(shí)得“逼真而神境生”、虛得“空靈皆成妙境”的宇宙生命的空間。
如此“妙境”與“空靈”，追根溯源可以稱之為“道”。
在中國(guó)古代哲學(xué)中，道被視為生命最終極的本源，它也是中國(guó)古典美學(xué)觀念的原型。老子說(shuō)：“有物混成，先天地生�！薄暗馈笔翘斓禺a(chǎn)生之先的原始混沌，它是萬(wàn)物形成之母，無(wú)從命名，我們稱“道”為“道”時(shí)，這個(gè)名字只是一個(gè)指稱，正所謂“自古及今，其名不去，以閱眾甫”。老子的這一傾向，他所講的“氣”與“象”之間才能產(chǎn)生緊密關(guān)系。審美是對(duì)有限的“象”的觀照，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的觀照。莊子說(shuō)的“心齋”“坐忘”，都說(shuō)明先要做到“澄懷”才能“味象”。“澄懷”就是“坐忘”，只有如此，我們才可能會(huì)有虛靜空明之心境，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)宇宙本體和生命的審美觀照，即對(duì)道的觀照。畫家往往很注重自身的“虛靜”之天性，很似孔子所謂的“乃凝于神”，因?yàn)椤澳谏瘛�，他所�?chuàng)造的作品，就不在外而在于他的精神之內(nèi)，此時(shí)再“加手”去創(chuàng)造，不是以主觀去追求客觀的形態(tài)，而是以自己的手、自己的筆墨實(shí)現(xiàn)自己精神中的形與意，這樣才能毫不歪曲地進(jìn)入虛靜之心的“表象”，主客觀合一的創(chuàng)造也就無(wú)怪乎可以“驚擾鬼神”了。宋代郭熙將畫家這樣一個(gè)審美的胸懷稱之為“林泉之心”，所謂“胸中寬快，意思悅適”正是此意。唐代美學(xué)家提出“境生于象外”，進(jìn)一步地道出了“境”作為審美客體，比“象”更能體“道”。意象必須表現(xiàn)宇宙的本體和生命，作品才有生命力；南齊謝赫提出“氣韻生動(dòng)”的命題，就是這一思想的概括，它成為幾千年來(lái)中國(guó)畫的最高美學(xué)法則。
當(dāng)一切喧囂歸于沉靜，自然之心則歸于淡泊。老莊皆以自然為道的特質(zhì)，以為自然脫俗方能悟道。道是平淡天真的，只有去除一整套繁縟因明，才能外靜內(nèi)凈，方能直指人心。萬(wàn)物以自然為性，至麗之極，而反若平淡；琢磨之極，而更似天然。正因?yàn)槿绱耍m然藝術(shù)必然要求變化，雖然凡是生命的東西必然有自然變化，但是沒(méi)有淡泊的心靈，就無(wú)法窺視到對(duì)象的精神，畫的再是盡詼詭怪異之變，也是死物而已。蘇東坡所以知畫，所以能創(chuàng)作有飛揚(yáng)生命力的作品，就是因?yàn)樗帽３忠活w淡泊的心靈，“予嘗論書，以謂鐘王之跡，蕭散簡(jiǎn)遠(yuǎn)，妙在筆畫之外……獨(dú)韋應(yīng)物、柳宗元，發(fā)纖為簡(jiǎn)古，寄至味于淡泊，非余子所及也”，所以體悟“何如此兩幅，疏淡含精勻”，這成為中國(guó)畫基本性格的歸結(jié)。
王國(guó)維在分析古典藝術(shù)成就時(shí)說(shuō)：“最粹之文學(xué)，若自其思想言之，則又是純粹之哲學(xué)也”，唯以其純粹，故哲學(xué)與藝術(shù)通而為一，純粹乃指哲學(xué)與美術(shù)為天下“最神圣、最尊貴而無(wú)與于當(dāng)世之用者”。因?yàn)椤罢軐W(xué)與美術(shù)之所志者，真理也。真理者，天下萬(wàn)世之真理，故不能盡與一時(shí)一國(guó)之利益合，且有時(shí)不能相容，此即其神圣之所存也�！薄叭舴蛲軐W(xué)美術(shù)之神圣，而以為道德之手段者，正使其著作無(wú)價(jià)值者也�！敝袊�(guó)哲學(xué)的終極關(guān)懷是做人，認(rèn)為人類本真生命不應(yīng)該受到外界的干擾和扭曲，突破世俗的利益去追求人生的價(jià)值，回歸生命的本然；可見(jiàn)，中國(guó)古代哲學(xué)精神是以道德為精神，以內(nèi)在真實(shí)為鵠，尋找生命的真實(shí)就必然要回歸本來(lái)的心靈。這樣的哲學(xué)價(jià)值一旦被藝術(shù)化，被藝術(shù)所吸收，藝術(shù)也就不僅僅是現(xiàn)實(shí)之外所構(gòu)成的幻象，而是深化展開(kāi)為生命構(gòu)成中不可或缺的因素。
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中國(guó)古代哲學(xué)論文 篇10
摘要：從文化哲學(xué)的角度來(lái)透視中國(guó)文化的基本精神。本文傳輸了研究中國(guó)哲學(xué)文化的意義，論述了研究中國(guó)文化的思路。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)文化；哲學(xué)；中國(guó)；精神
哲學(xué)起源于文化，哲學(xué)是文化的醫(yī)生。文化是在不斷的反思過(guò)程中前進(jìn)的，在這種反思的過(guò)程中，我們加深了對(duì)哲學(xué)文化的認(rèn)識(shí)。由于以往對(duì)中國(guó)文化是站在民族的立場(chǎng)上來(lái)進(jìn)行的，很多反思具有局限性，因此，探究中國(guó)哲學(xué)文化要以對(duì)中華民族的強(qiáng)烈情感為基礎(chǔ)，通過(guò)各種途徑來(lái)論證中國(guó)哲學(xué)文化基本精神合理性，中國(guó)的哲學(xué)文化包含著世界性，是人類文化的組成部分，我們要克服其民族局限性，發(fā)現(xiàn)做得不夠完善的地方，而要克服這一問(wèn)題就需要從一個(gè)新的理論視角來(lái)透視中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神。馬克思說(shuō)“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。中國(guó)哲學(xué)精神是先哲們留下的文化遺產(chǎn)是我們對(duì)于先哲思想所做的心靈的交契。
一、探究中國(guó)哲學(xué)文化的歷史意義
中國(guó)哲學(xué)文化加深了對(duì)民族文化的認(rèn)識(shí)。以往對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場(chǎng)上來(lái)進(jìn)行的，通過(guò)各種途徑的比較來(lái)論證中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的時(shí)代合理性；因?yàn)楫?dāng)今的世界已日益一體化或國(guó)際化，民族的生存已不再是簡(jiǎn)單的本民族的事情。盡管我們說(shuō)文化的民族性本身就包含著世界性，因?yàn)槊恳粋�(gè)民族的文化都是人類文化的組成部分，都具有人類性，但是只有在民族的文化實(shí)踐中體現(xiàn)了文化的人類性、世界性，也就是實(shí)現(xiàn)了民族文化精神的世界化的時(shí)候，哲學(xué)的這種歷史性行轉(zhuǎn)折，表明時(shí)代的主題已經(jīng)發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)換。哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)已不再是物而轉(zhuǎn)向了人。只有從文化哲學(xué)透視中國(guó)文化的基本精神，否則，中國(guó)文化也很難得以新生，這也是文化的時(shí)代性的必然要求，文化要隨時(shí)代的進(jìn)步而進(jìn)步。只有這樣的反思，才能從人類文化整體的高度來(lái)解決中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的世界意義問(wèn)題，從而說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)文化在世界上的地位問(wèn)題。從文化哲學(xué)這一特定視角或視域來(lái)透視中國(guó)文化的基本精神，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神也必將形成一種全新的認(rèn)識(shí)，并以此為基礎(chǔ)形成更具有時(shí)代意義的文化觀念。
二、探究中國(guó)哲學(xué)文化的思路
1.文化哲學(xué)要從本質(zhì)主義的哲學(xué)觀入手
直接關(guān)系到人們對(duì)哲學(xué)以及人的重新理解，文化是不同地域穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺(jué)不自覺(jué)地建構(gòu)起來(lái)的人之形象。主導(dǎo)性的文化模式正在發(fā)生變遷，其中的文化危機(jī)是正是主導(dǎo)性文化模式的失效，從而導(dǎo)致文化的轉(zhuǎn)型。文化哲學(xué)在文化的這種轉(zhuǎn)型期通過(guò)對(duì)文化的深層反思而形成的。文化哲學(xué)所引起的轉(zhuǎn)變是一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)傳統(tǒng)，采用歸因主義的方法，探尋本質(zhì)主義的哲學(xué)觀，它主張通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。哲學(xué)的功能在于參與各種社會(huì)團(tuán)體的交流，引導(dǎo)人民在現(xiàn)實(shí)文化生活中相互理解、和諧共處，回歸到人的生活世界。
2.中國(guó)哲學(xué)文化要以人為本，中國(guó)的哲學(xué)就是人生哲學(xué)
在哲學(xué)史上，文化哲學(xué)具有歷史的深層性與現(xiàn)實(shí)的緊迫性，它直接關(guān)系到人們對(duì)哲學(xué)重新理解，特別是對(duì)文化的“哲學(xué)式”理解。哲學(xué)的理論形態(tài)可以概括為自然哲學(xué)宗教哲學(xué)人生哲學(xué).“以人為本”的哲學(xué)就是探究人的生命、人權(quán)和人的尊嚴(yán)等等問(wèn)題。以認(rèn)得需求為本，把人看作是社會(huì)物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的創(chuàng)造者，是推動(dòng)歷史前進(jìn)發(fā)展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發(fā)揮人力資源的優(yōu)勢(shì)，把人的全面發(fā)展作為我們長(zhǎng)遠(yuǎn)奮斗的目標(biāo)。人生哲學(xué)積極性的功能提供了漸進(jìn)的理念，說(shuō)明做人的道理是在現(xiàn)實(shí)人生中的意義和價(jià)值取向問(wèn)題。
3.要實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)價(jià)值觀的創(chuàng)新
有強(qiáng)烈的創(chuàng)新意識(shí)，突破自身的局限性與時(shí)俱進(jìn)地正確認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律、掌握規(guī)律并在正確判斷事物發(fā)展趨勢(shì)。實(shí)現(xiàn)自我超越的人才能改造客觀世界，才能在把現(xiàn)實(shí)提升到理想的層面。創(chuàng)新是對(duì)現(xiàn)狀的否定，是不滿足現(xiàn)狀就要對(duì)現(xiàn)狀進(jìn)行的提升。理想就是現(xiàn)實(shí)中超越的最后結(jié)果。西方的基督教強(qiáng)調(diào)是靠外力提升拯救是一種外在創(chuàng)新，沒(méi)有勇氣好像只能輪回，這些都是把創(chuàng)新的動(dòng)力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國(guó)哲學(xué)中圣人更高的思想境界，也是中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值取向。例如：消費(fèi)欲望是間接的、內(nèi)在的。消費(fèi)觀念的持久性、穩(wěn)定性，引導(dǎo)著產(chǎn)品的不斷進(jìn)步和不斷創(chuàng)新。消費(fèi)主義觀念的核心構(gòu)成是消費(fèi)快感，消費(fèi)觀念與快樂(lè)之間保持著微妙聯(lián)系，消費(fèi)文化趨勢(shì)人本對(duì)未來(lái)的一種對(duì)美好生活的設(shè)想和憧憬，從而滋生對(duì)當(dāng)下生活的不滿，不簡(jiǎn)單停留在快感和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學(xué)內(nèi)涵滲入當(dāng)代人的精神生活，消費(fèi)能夠幫忙建構(gòu)人主體性的感覺(jué)。從哲學(xué)角度來(lái)說(shuō)，人們希望盡可能突破這種有限性，突破這些就要建構(gòu)龐大的精神影響力來(lái)擴(kuò)張地域性和歷史性影響，從而有效地實(shí)現(xiàn)生命的突圍，消費(fèi)實(shí)現(xiàn)了生命擴(kuò)張和自我救贖中國(guó)哲學(xué)提出的問(wèn)題是一種描述性的語(yǔ)言，是采用綜合創(chuàng)新的路徑。中國(guó)哲學(xué)將世界觀與人生觀緊密結(jié)合在一起，注意強(qiáng)調(diào)人做君子獨(dú)善其身的君子形象。自強(qiáng)不息的精神支撐使得我們民族經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的艱難險(xiǎn)阻，激勵(lì)著我們民族樂(lè)觀向上的動(dòng)力，其中的實(shí)事求就是我們中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)到提法。不斷創(chuàng)新的人生觀是中國(guó)哲學(xué)重視實(shí)踐，要求人德才兼?zhèn)洌械聸](méi)有才不行光有才沒(méi)有德也不行。
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