最后一部西方哲學(xué)的書(shū)論文
卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Jaspers,1883-1969)一生著作甚豐，生前發(fā)表的專(zhuān)著就多達(dá)30余部，其中1000多頁(yè)以上的就有3部：《哲學(xué)》三卷(1932)、《論真理：哲學(xué)邏輯學(xué)第一卷》(1947)、《偉大的哲學(xué)家們》(1957)。 在這三部鴻篇巨著中，《論真理： 哲學(xué)邏輯學(xué)第一卷》具有特殊地位，因?yàn)榇藭?shū)具有承前啟后，開(kāi)創(chuàng)未來(lái)的意義，用雅斯貝爾斯的話來(lái)說(shuō)，這部書(shū)開(kāi)啟了通向 “密室”———“大全論”(Periechontologie)的鑰匙。 正因如此，H.阿倫特把這部書(shū)譽(yù)為“他的大作之一，而且是一部極其偉大的書(shū)”，是“西方哲學(xué)的去蔽性著作”，既是“最后一部西方哲學(xué)的書(shū)，也是第一部世界哲學(xué)的書(shū)”。
一、世紀(jì)之作
眾所周知，自1945年以來(lái)，德國(guó)哲學(xué)研究跌入低谷，可謂“河清無(wú)大魚(yú)”，堪稱(chēng)“哲學(xué)大作”的寥若星辰。 其中，還值得一提的是M.海德格爾的兩卷本《尼采》(1961)，但從內(nèi)容題材上看，此書(shū)大都是演講和論文，故充其量是供授課用的一部講稿。N.哈特曼逝世前完成了一部規(guī)模頗大的著作 《自然哲學(xué)》(1950)，但這部系統(tǒng)著作的主要部分是《美學(xué)》，而只有最后的部分章節(jié)是存在論。 因此，從內(nèi)容題材上看，這兩部著作還談不上是世紀(jì)創(chuàng)新之作。 1938-1947年美國(guó)流亡期間，E.布洛赫十年磨一劍，撰寫(xiě)了1655頁(yè)的人類(lèi)希望的百科全書(shū)：《希望的原理》(三卷本，1955)，與此同時(shí)，1947年K.雅斯貝爾斯發(fā)表了1103頁(yè)的系統(tǒng)哲學(xué)著作：《論真理：哲學(xué)邏輯學(xué)第一卷》。 無(wú)論從內(nèi)容還是題材上看，這兩部鴻篇巨著都堪稱(chēng)世紀(jì)創(chuàng)新之作。 盡管兩部著作都是戰(zhàn)爭(zhēng)年代的產(chǎn)兒，但前者撰寫(xiě)于美國(guó)，后者則撰寫(xiě)于德國(guó);前者是一部散文式的哲學(xué)著作，后者則是一部學(xué)院式的哲學(xué)著作。在《國(guó)家篇》中，柏拉圖不無(wú)諷刺式地認(rèn)為，對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，流放、疾病、貧困等逆境都是大有裨益的事情。 對(duì)此，也許雅斯貝爾斯的個(gè)人經(jīng)歷以及《哲學(xué)邏輯學(xué)》一書(shū)是最好的佐證。1933年納粹上臺(tái)，不久，雅斯貝爾斯因妻子出身猶太人而遭到免職，隨后被禁止發(fā)表作品。 在那最黑暗恐怖的年代里，雅斯貝爾斯與妻子相濡以沫、共度難關(guān)，著手撰寫(xiě)他的劃時(shí)代的系統(tǒng)著作：《哲學(xué)邏輯學(xué)》。 1947年雅斯貝爾斯終于發(fā)表了世紀(jì)之作：《論真理： 哲學(xué)邏輯學(xué)第一卷》，在此書(shū)《導(dǎo)論》中，他預(yù)告了三卷本續(xù)書(shū)：《范疇學(xué)說(shuō)》、《方法論》、《科學(xué)理論》。 他把此四卷統(tǒng)稱(chēng)為“時(shí)代的新的無(wú)所不包的邏輯學(xué) ”，也稱(chēng)作“交往邏輯學(xué)”，他又將第一卷稱(chēng)作“前邏輯的邏輯學(xué)”(Logikdes Vorlogischen)， 將后三卷稱(chēng)作 “邏輯的邏輯學(xué)”(Logik des logischen)。《論真理：哲學(xué)邏輯學(xué)第一卷》，共分四部分：內(nèi)容概觀;第一部分;第二部分;第三部分。 內(nèi)容概觀為兩個(gè)導(dǎo)論：第一導(dǎo)論概述哲學(xué)邏輯學(xué)全書(shū)(關(guān)于哲學(xué)邏輯學(xué)); 第二導(dǎo)論概述哲學(xué)邏輯學(xué)第一卷：《論真理》(關(guān)于起源的思維開(kāi)端)。
第一部分：大全存在，共分7章。 第一章：大全劃分的臨時(shí)構(gòu)思;第二章：大全樣式的闡明;第三章：大全樣式的相互關(guān)系;第四章：關(guān)于大全與大全客觀化的超越活動(dòng);第五章：大全與一者的分裂;第六章：大全中的自我意識(shí);第七章：大全與相近學(xué)說(shuō)的比較。
第二部分：認(rèn)識(shí)的大全，共分導(dǎo)論、五章。 第一章：在自身分裂中的意識(shí)一般;第二章：概念與判斷;第三章：認(rèn)識(shí)的活動(dòng);第四章：我們的思維與認(rèn)識(shí)的特性，適度的理想結(jié)構(gòu);第五章：語(yǔ)言。
第三部分：真理，共分導(dǎo)論、五章。 第一章：真理與謬誤;第二章：真理的形態(tài);第三章：真理的統(tǒng)一;第四章：突破中的真理;第五章：真理的完成。
眾所周知，西方邏輯學(xué)派主要有亞里士多德以來(lái)的古典邏輯、康德的先驗(yàn)邏輯和黑格爾的辯證邏輯等，與這些作為思維工具的傳統(tǒng)邏輯學(xué)不同，雅斯貝爾斯的邏輯學(xué)不僅是生存哲學(xué)的邏輯學(xué)，也是世界哲學(xué)的邏輯學(xué)，亦即世界理性的邏輯學(xué)。 雅斯貝爾斯的哲學(xué)邏輯學(xué)致力于世界思維史的描述， 將世界思維系統(tǒng)地置于其全部范圍之中，以此揭開(kāi)它的真實(shí)性的所有來(lái)源，并且在范疇學(xué)說(shuō)和方法論上對(duì)它加以澄清，使得最大限度的可理解性成為可能�！墩軐W(xué)邏輯學(xué)》第一部分致力于“從中某一知識(shí)得以發(fā)生的”空間，因此某一知識(shí)本身就是第二部分的對(duì)象，即在《哲學(xué)邏輯學(xué)》后三卷中所構(gòu)思的對(duì)象：方法論、范疇學(xué)說(shuō)、科學(xué)理論。在此，經(jīng)過(guò)構(gòu)思的想法是借助哲學(xué)邏輯學(xué)深入鉆研“方法上可能運(yùn)動(dòng)的再現(xiàn)”(《方法論》)、知識(shí)形式(《范疇學(xué)說(shuō)》)和知識(shí)內(nèi)容的多種多樣性(《科學(xué)理論》)。雅斯貝爾斯哲學(xué)邏輯學(xué)的研究路程從具體走向抽象(從個(gè)別科學(xué)到大全)，而描述性工作則走相反的道路：從抽象走向精神的具體(大全到科學(xué)內(nèi)容)。作為理性的合理方面，哲學(xué)邏輯學(xué)的任務(wù)是將方法提供給個(gè)人，以便使其與大全哲學(xué)的基本要求相適應(yīng)。 在此意義上，“哲學(xué)邏輯學(xué)可稱(chēng)作理性的自我意識(shí)或工具論。 ”[8]作為理性的“工具論”，哲學(xué)邏輯學(xué)用作理性展示存在以及一切可知樣式，并且用作敞開(kāi)一切新的樣式。
在理性的工具論中，哲學(xué)邏輯學(xué)具有下述功能：
第一，是一種認(rèn)識(shí)指南，它教導(dǎo)人們悉數(shù)覺(jué)察大全一切內(nèi)容的根源。
第二，是一種有思維的交往的工具論。 第三，是對(duì)一種簡(jiǎn)單的基本思想的貫徹，但這種思想乃是一切對(duì)象性見(jiàn)識(shí)的意義多樣性。 第四，是同謊言和假象作斗爭(zhēng)的武器，因?yàn)檫@一邏輯學(xué)想要知道：“在什么意義上指的是什么，從而堅(jiān)持明晰性，要求有效性。 哲學(xué)邏輯學(xué)取決于做出具體區(qū)分，即意識(shí)到我怎樣知道，在什么意義上我知道，在什么界限上，已知的東西妥當(dāng)有效。 ”回眸西方邏輯史，西方邏輯學(xué)派主要有亞里士多德以來(lái)的古典邏輯、康德的先驗(yàn)邏輯和黑格爾的辯證邏輯等，與這些作為思維工具的傳統(tǒng)邏輯學(xué)不同， 雅斯貝爾斯的邏輯學(xué)不僅是生存哲學(xué)的邏輯學(xué)，也是世界哲學(xué)的邏輯學(xué)，亦即世界理性的邏輯學(xué)。 雅斯貝爾斯的哲學(xué)邏輯學(xué)致力于世界思維史的描述， 將世界思維系統(tǒng)地置于其全部范圍之中，以此揭開(kāi)它的真實(shí)性的所有來(lái)源，并且在范疇學(xué)說(shuō)和方法論上對(duì)它加以澄清，使得最大限度的可理解性成為可能。
二、存在是大全
眾所周知，在《純粹理性批判》中，I.康德曾把“存在”(Sein)設(shè)定為形而上學(xué)的“所與”：“存在顯然不是某一實(shí)在的賓詞，即它不是能夠添加于某一事物的東西。 存在僅僅是某一事物的位置，或者自身之在本身的規(guī)定。 ”自康德提出“存在”這個(gè)形而上學(xué)的所與后，德國(guó)大牌哲學(xué)家黑格爾、謝林乃至海德格爾都曾分別致力于“存在”之思，力圖對(duì)存在有所領(lǐng)悟。 但是，雅斯貝爾斯認(rèn)為，黑格爾所謂“思維與存在的同一性”原理乃是對(duì)康德形而上學(xué)所與問(wèn)題的一種“搪塞”，而謝林、海德格爾所固執(zhí)追問(wèn)的“為什么就一定要存在某物?為什么就不是無(wú)?”、“存在是什么?”乃是對(duì)上古時(shí)期“神話學(xué)”意識(shí)形式的復(fù)歸，是“哲學(xué)的歧途”。對(duì)雅斯貝爾斯來(lái)說(shuō)， 康德的形而上學(xué)所與問(wèn)題， 即哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)是：“存在如何顯現(xiàn)給我們?”按照他的“大全論”(Periechontologie)，存在自身既不是主觀，也不是客觀，而是包容主觀與客觀的主客“大全”。 雅斯貝爾斯把存在自身理解為主客渾然一體的“大全”，強(qiáng)調(diào)大全理解必須通過(guò)主觀與客觀相聯(lián)系的各種“樣式”來(lái)進(jìn)行，這正是康德所謂“主客圖式”這一認(rèn)識(shí)論的根本洞察。 按照康德的認(rèn)識(shí)論，存在乃是形而上學(xué)的“所與”(Gegeben)，對(duì)我們顯現(xiàn)的一切東西都是受制于我們認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象，而不是存在自身，因此，康德把人的認(rèn)識(shí)限定于現(xiàn)象世界，完全否定了人類(lèi)知性對(duì)存在自身或物自體的認(rèn)識(shí)可能性。雅斯貝爾斯繼承了康德的主客圖式思想，但是， 他并沒(méi)有因此而放棄借助于思維的存在探求。
相反，他另辟蹊徑，把存在自身理解為大全，根據(jù)這一大全論的方法，他開(kāi)辟了一條基于思維的新的存在探求之路。 雅斯貝爾斯所謂“大全”(Umgreifende)標(biāo)志著對(duì)象性思維范圍不可認(rèn)識(shí)、不可言表的非對(duì)象性的超越者的特性。 他的“大全”類(lèi)似中國(guó)哲學(xué)的“道”和印度哲學(xué)的“梵”(Brahma)。 就像中國(guó)哲學(xué)的“道”和印度哲學(xué)的“梵”一樣，雅斯貝爾斯大全論的“大全”永遠(yuǎn)是宇宙萬(wàn)物的“背景”，但它自身從來(lái)都不能成為對(duì)象和視野。按照雅斯貝爾斯的大全論，存在原本是包容主客的大全，但是我們一旦思考它，它就旋即分裂為主客兩極， 并以七種樣式顯現(xiàn)：(1) 我們所是的大全：“此在”、“意識(shí)一般”、“精神”、“生存”;(2)自身存在所是的大全;“世界”、“超越者”;(3)大全一切樣式的紐帶：“理性”。于是，在對(duì)象性認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)，我們所能把握的并非大全本身，而是大全的有限樣式：此在、精神、意識(shí)一般、生存，世界、超越者，以及作為大全諸樣式的紐帶：理性。 因此，當(dāng)我們思考大全時(shí)，就必須一邊把大全的諸樣式全部顯現(xiàn)在眼前，一邊超越這一切樣式，把自身的思維躍向超越這一切樣式的大全自身。 借助顯現(xiàn)于我們之中的大全的諸樣式，把我們的思維躍向不可思維的超越者自身，雅斯貝爾斯把這種促使人的意識(shí)進(jìn)行飛躍的思考方式稱(chēng)之為“哲學(xué)基本操作”(philosophische Grundoperation)。雅斯貝爾斯就這樣認(rèn)為， 可以借助可想象的東西，躍向不可想象的東西，即借助于超越思維的思維方式，可以思考不可思維的超越者(Transzendenz)。如圖1所示：在大全的七樣式中，生存高于此在，精神高于知性，超越者高于世界。 此在、意識(shí)一般、精神、理性、生存、世界、超越者這樣一個(gè)次序同時(shí)是一個(gè)等級(jí)分明的序列。 但是，這種層次的等級(jí)又由于各個(gè)大全相互之間存在的條件關(guān)系而被消除。 此在是一切體驗(yàn)的條件，當(dāng)然它也是其他大全的體驗(yàn)條件。 意識(shí)一般是一切認(rèn)識(shí)的條件，也是所有大全變成意識(shí)的條件。 這時(shí)，此在和意識(shí)一般具有優(yōu)先地位。 但這種優(yōu)先地位僅僅表明了不同始基之間的共同存在和滲透存在： 理性和精神包含知性;此在包含世界;生存包含理性和超越者，等等。但是，在相互對(duì)立的大全之間，又存在奇特的、矛盾的相互關(guān)系。
最后，作為最終的始基，超越者在實(shí)體上包容一切其他的始基，而理性則通過(guò)思維把一切始基聯(lián)系在一起。 哲學(xué)信仰(philosophische Glaube)就是確信這些始基的統(tǒng)一性和關(guān)聯(lián)性。雅斯貝爾斯大全論的出發(fā)點(diǎn)是闡明作為 “一者”(das Eine)的大全，即存在自身，然而，他所闡明的是大全的七種樣式。 在意識(shí)一般中，大全展現(xiàn)給思維的乃是支離破碎的分裂的存在，但是，在理性中卻同時(shí)具有使這種支離破碎的存在成為統(tǒng)一的要求。 因?yàn)槔硇允亲非蠼y(tǒng)一的意志。 在大全的主客兩極中，雖然每一種樣式都趨向于以個(gè)別的形式主宰一切，仿佛思維就是一切，世界就是一切，知性就是一切，精神就是一切，或者自我就是一切。 但是，理性所起的作用與這種趨向相反， 它通過(guò)分層次的、等級(jí)分明的相互滲透而在“一者”中揚(yáng)棄大全的各個(gè)樣式。 這就是說(shuō)，“理性把相互趨向、相互滲透又相互對(duì)立的東西交織在一起作為一個(gè)相互包容的大全， 仿佛成了一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的多空間融合體，而這個(gè)無(wú)限開(kāi)放的多空間融合體本身就是通向存在的通道。 ”雅斯貝爾斯的大全論表明，我們的存在之思總是發(fā)生在“主客圖式”這一有限框架之中， 就像人不能跳出自身的影子走路一樣，人也不能離開(kāi)范疇來(lái)進(jìn)行思維，因此，我們永遠(yuǎn)都無(wú)法總體地、完結(jié)地認(rèn)識(shí)存在自身。 雅斯貝爾斯把大全論稱(chēng)作“最困難的”基本哲學(xué)思想之一。 因?yàn)榇笕乃枷雽?shí)際上是思維永遠(yuǎn)遭受挫折的努力， 即要在思維時(shí)超越思維。 這是一條通向超越者的道路，但這條道路又是一條潛在的道路，借助存在之思，我們所掌握的存在永遠(yuǎn)是一個(gè)不在場(chǎng)的“虛無(wú)”，我們所獲得的存在知識(shí)充其量使我們更加深刻地了解到：“我們不可能知”。
然而， 這種 “對(duì)無(wú)知的知”(Wissen desNichtwissen)正是大全論真正的收獲，它使存在之思成為必不可少的思維運(yùn)動(dòng)。 盡管這種存在之思對(duì)于我們的思維范疇是完全不適合的，并且這樣顯示出來(lái)的超越者的體驗(yàn)并不給予我們關(guān)于任何存在的確定的知識(shí)，可是它向我們的思維清楚地表示“超越者在”。 對(duì)于哲學(xué)信仰來(lái)說(shuō)：“超越者在， 這就夠了”，因?yàn)檎軐W(xué)信仰不是證明超越者，而是相信超越者，相信超越者是生命的根源。 在這種對(duì)超越者的經(jīng)驗(yàn)中，思維本身是被超越了，所以就不再存在康德意義上的存在這一形而上學(xué)的“所與”。顯然，在雅斯貝爾斯的存在之思中，思維的力量是建立在存在之上的，而思維在與超越者相遇在一起時(shí)就發(fā)展為一種“確實(shí)的存在”，這一點(diǎn)正是他超出康德的決定性的一點(diǎn)。 在這種思維的現(xiàn)實(shí)過(guò)渡中，人的基本意識(shí)的變革歸于完成，我們終于區(qū)別客觀的東西與存在的思維，隨著這種心靈深處爆發(fā)的意識(shí)變革， 一個(gè)人自身本質(zhì)的變革也就有了可能。作為形而上學(xué)的“所與”，追問(wèn)存在乃是人類(lèi)理性恒久的努力。 只要人在，就有哲學(xué)思維在，只要哲學(xué)思維在，就有“存在之思”在。
自康德設(shè)定“存在”這一形而上學(xué)的“所與”之后，G.W.F.黑格爾、F.W.J.謝林、M. 海德格爾等都不約而同地進(jìn)行存在之思，并做出了各不相同的解答。黑格爾對(duì)存在問(wèn)題的解答就是：思維就是思維存在，思維與存在是同一的。 他把理性等同于一切實(shí)在、一切真理，企圖用所謂“理性思維”來(lái)解釋存在乃至整個(gè)實(shí)在，實(shí)際上把康德的存在這一形而上學(xué)的“所與”搪塞過(guò)去了。 受到希臘晚期到中世紀(jì)神秘主義傳統(tǒng)的影響，晚期謝林和海德格爾的存在之思采取了一種類(lèi)似否定神學(xué)的否定存在論立場(chǎng)，即把存在理解為一切二元與一切差別之先的 “無(wú)根據(jù)”，謝林把這個(gè)無(wú)根據(jù)說(shuō)成是“絕對(duì)者”，海德格爾則說(shuō)成是“自生的存在”。與此不同，雅斯貝爾斯既繼承康德的主客圖式思想，又與康德一道走新路，即根據(jù)大全論的方法論，把存在自身理解為“大全”，以此有組織地闡明顯現(xiàn)在主客兩極的大全的諸樣式，以此開(kāi)辟了一條思維中超越思維的新的存在探求之路。傳統(tǒng)“存在論”(Ontologie)旨在從對(duì)象角度把握存在者全體，其結(jié)果，這種存在論勢(shì)必構(gòu)筑某種邏輯體系： 要么尋求關(guān)于存在者全體的對(duì)象認(rèn)識(shí);要么根據(jù)某個(gè)原理抽象演繹存在者。 換言之，在傳統(tǒng)唯心論和唯物論那里，所謂“存在”僅僅是在主客世界中遇見(jiàn)的特殊存在者，而不是在自身中包容并超越主客對(duì)立的那個(gè)超越者。與此相反，雅斯貝爾斯大全論的存在論乃是可能生存在具體的歷史境況中向超越者進(jìn)行自我超越的方法。 在他那里，從事哲學(xué)思維活動(dòng)就意味著從事超越活動(dòng)。 大全論的方法就是闡明生存的方法。
作為可能的生存，人在此在、意識(shí)一般、精神等階段上不可避免地遭遇自身的界限并受挫(schei-dern)，從而超越自身的界限而躍向超越者。 大全論是新的存在論， 它新就新在對(duì)大全存在進(jìn)行包括的、浮動(dòng)的闡明，以此激發(fā)新的存在意識(shí)變革。
三、真理是我們的道路
雅斯貝爾斯的哲學(xué)邏輯學(xué)不是拘泥于任何特殊的存在立場(chǎng)，而是肯定一切存在立場(chǎng)，同時(shí)透視每一個(gè)存在立場(chǎng)的有限性和界限，進(jìn)而探求位于一切存在立場(chǎng)彼岸的作為“一切大全的大全”的超越者。 基于這一大全論的根本立場(chǎng)，雅斯貝爾斯既超越把主觀當(dāng)作存在加以絕對(duì)化的唯心論和把客觀當(dāng)作存在加以絕對(duì)化的唯物論，也超越把生存當(dāng)作存在加以絕對(duì)化的生存主義。 與此同時(shí)，雅斯貝爾斯既批判把現(xiàn)象世界與超越者混為一談的泛神論的謬誤，也批判把超越者與現(xiàn)象世界隔絕開(kāi)來(lái)的超越主義的神秘主義。雅斯貝爾斯這樣表述了哲學(xué)邏輯學(xué)對(duì)人所提出的基本要求：“
第一， 你要保持大全的自由空間，你不要喪失已知的東西!
第二，不要拋棄大全的任何一個(gè)樣式! 特別是：你不可誣陷此在! 你不可禁止思維! 你不可同超越者分離!
第三，你不可在排他性的態(tài)度中毀滅大全的諸樣式，相反，讓它們?cè)谙嗷ゾo張中滿足自己! 你要敢于跳入這種緊張中! 拋棄對(duì)其他大全漠不關(guān)心的那個(gè)個(gè)別大全的輕松而表面上赤裸裸的道路，即拋棄單純的此在(生命)、單純而正當(dāng)?shù)乃季S、 精神理念的單純的動(dòng)蕩這條道路。 第四，不可混淆大全的諸樣式，例如，不可混淆生存與此在的生命力、超越者與自然、精神與知性!但是，不可忘記借助每一個(gè)大全的其他樣式規(guī)定大全的每一個(gè)樣式! ”
因此，他的哲學(xué)邏輯學(xué)的根本意圖是，通過(guò)有組織地闡明存在體驗(yàn)的'多種視域、固有意義及其界限，以打破“只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林的”那種主觀性或客觀性的思維方式，在大全空間中，展現(xiàn)一種多元主義的真理觀。 確切地說(shuō)，大全的每個(gè)空間都有真理意義，但這種真理意義的有效性是有限的。 在此在空間中，凡是發(fā)展此在并獲得此在的便真;在意識(shí)一般的空間中，凡是正確的便真;在精神空間中，凡是使有限的理念達(dá)到一致的便真; 在生存空間中，凡是使我達(dá)到我自身的便真。 最后，理性的真理意義在于，“聯(lián)系在一起的便真”�！罢軐W(xué)邏輯學(xué) = 追問(wèn)真理。 其主題是：真理與謬誤，真理的形態(tài)(確切地說(shuō)，真理的根源、真理的統(tǒng)一、突破中的真理等)與真理的完成。 ”[16]“真理是我們的道路。 ”但是，哲學(xué)邏輯學(xué)的真理并不是在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上指明“觀念的清楚明白”或“主客一致”，而是指明我們的道路，即大全存在自身如何向我們顯現(xiàn)的道路。哲學(xué)本質(zhì)上區(qū)別于科學(xué)，哲學(xué)多于科學(xué)。
哲學(xué)上，所謂真理并不是單義的，也不是對(duì)一切人具有約束力。 科學(xué)真理對(duì)一切人普遍有效，但是，哲學(xué)真理只有在歷史的現(xiàn)實(shí)性中才能得到證實(shí)。 歷史真理形態(tài)的多樣性是不可解除的。 在這種多樣性中，每個(gè)人都能夠直接地與超越者溝通，并獨(dú)立地走向超越者。 誰(shuí)也不能代表真理，但人人可以傳達(dá)真理。 因此，雅斯貝爾斯認(rèn)為，在真理的形態(tài)上，完全寬容的意圖與無(wú)條件決斷的情緒是固結(jié)在一起的。 如果一個(gè)人壓根就不想與“陌生的真理”打交道，他就僅僅確認(rèn)自身的非真理。雅斯貝爾斯不僅堅(jiān)持真理的多元性(Mehrdi-mensionalitat)，而且堅(jiān)持真理的交往性。 真理在其深度中是交往的，“真理始于兩個(gè)人。 ”[18]因此，他的哲學(xué)邏輯學(xué)把真理與交往把握為同一個(gè)東西。 作為一種多元主義真理，真理必須保持開(kāi)放，任何人都沒(méi)有權(quán)力以真理的占有者自居。 哲學(xué)邏輯學(xué)的真理即超越的真理，理性的永恒運(yùn)動(dòng)就以這種超越的真理為根據(jù)來(lái)確定一切真實(shí)的樣式的真理意義。 這樣，不僅在大全的各個(gè)層次上存在真理的交往，而且在生存之間也存在著真理的交往，即“愛(ài)的斗爭(zhēng)”：在此，不是涉及像“此在斗爭(zhēng)”一樣的權(quán)力和優(yōu)勢(shì)，而是涉及“無(wú)保留的坦誠(chéng)”。真理不是作為庫(kù)存和體系存在，而是作為道路和使命存在。 人永遠(yuǎn)是真理的尋求者。 因此，把任何一種真理加以絕對(duì)化、孤立化，以一種真理形態(tài)統(tǒng)攝其他真理形態(tài)，最終只能得到其反面，即非真理。因?yàn)檎胬肀旧聿⒉淮嬖谟谌魏我环N孤立的、與他者隔離的關(guān)系中，相反，它只能存在于各種意義上的真理之間的關(guān)系中。在人的現(xiàn)實(shí)生活中，各種樣式的真理的意義結(jié)合在一起，這要求我們尋求不舍棄任何一種大全樣式的真理，在“真理的統(tǒng)一”(Einheit der Wahrheit)中實(shí)現(xiàn)各種觀點(diǎn)的和諧寬容。
所謂“真理的統(tǒng)一”就是大全本身的顯現(xiàn)，它使我們有可能體驗(yàn)到大全的存在，因?yàn)檎胬淼慕y(tǒng)一必定滲透到大全的一切樣式之中，并把它們結(jié)合起來(lái)形成一個(gè)統(tǒng)一體。 這種真理的統(tǒng)一不是靠想象的整體的和諧一致所達(dá)到的，相反，它處在永恒的運(yùn)動(dòng)之中，真理的固定的、和諧一致的形式一再被突破，因此，我們必須不斷地尋求新的統(tǒng)一， 這就是作為認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)的任務(wù)。只有科學(xué)才有資格斷言普遍有效性。 與此不同，哲學(xué)邏輯學(xué)向一切共同意識(shí)的邏輯呼吁，借助于此，哲學(xué)向個(gè)人生存的元邏輯呼吁。 概而言之，雅斯貝爾斯關(guān)于哲學(xué)邏輯學(xué)的真理理念具有如下三個(gè)標(biāo)志，這些標(biāo)志恰恰把哲學(xué)與科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)：第一，哲學(xué)沒(méi)有任何確定的方位。 哲學(xué)沒(méi)有方位(Standort)，即沒(méi)有借以立足和要求共同性的基本位置。 哲學(xué)沒(méi)有預(yù)先確定的任何前提。 誰(shuí)應(yīng)該賦予哲學(xué)前提，或者為哲學(xué)提出假設(shè)呢? 哲學(xué)始于開(kāi)始從事哲學(xué)思維活動(dòng)的地方， 哲學(xué)可以無(wú)處不在，在大全的每一個(gè)樣式中都有哲學(xué)：在科學(xué)的意識(shí)一般里，在客觀精神與藝術(shù)的相遇中，在此在慘劇的經(jīng)驗(yàn)中，在生存的孤獨(dú)和對(duì)超越者的神性經(jīng)驗(yàn)(Numi-nosen)中，到處都可以找到哲學(xué)的蹤影。第二，在通向真理之路意義上，哲學(xué)沒(méi)有任何確定的固有方法。 各種各樣的科學(xué)研究的方法本身源于對(duì)世界、精神、此在、意識(shí)所展現(xiàn)的展示可能性的哲學(xué)思考。
在完成《論真理》之后，雅斯貝爾斯撰寫(xiě)了哲學(xué)邏輯學(xué)，但他未能完成這部鴻篇巨著。 哲學(xué)邏輯學(xué)并沒(méi)有類(lèi)似科學(xué)方法的方法，例如，類(lèi)似形式邏輯的方法， 哲學(xué)邏輯學(xué)想使我們意識(shí)到，在確定每一個(gè)方法時(shí)， 都要從某一大全中選擇可能性，那兒并沒(méi)有對(duì)真理的數(shù)量、質(zhì)量的接近，或者某一討論的最終一致。 這種思維乃是哲學(xué)思維的開(kāi)始和結(jié)束，這種思維與真理同等地遙遠(yuǎn)，同等地接近。第三，哲學(xué)沒(méi)有任何確定的對(duì)象，因?yàn)榇笕皇侨魏螌?duì)象。 如果存在某一哲學(xué)的對(duì)象，它就會(huì)構(gòu)成邊界，哲學(xué)本身就會(huì)受到限制。 既沒(méi)有關(guān)于任何人類(lèi)的開(kāi)始與結(jié)束的知識(shí)，也沒(méi)有關(guān)于存在的開(kāi)始與結(jié)束的知識(shí)。 [20]結(jié)語(yǔ)如前所述，在納粹政權(quán)的最黑暗年代里，雅斯貝爾斯撰寫(xiě)了《哲學(xué)邏輯學(xué)》第一卷，但是，這不是通常意義上的關(guān)于邏輯學(xué)的著作。 在《哲學(xué)邏輯學(xué)》中，雅斯貝爾斯想要從哲學(xué)上說(shuō)明真理是什么。真理之所以成為問(wèn)題是因?yàn)槲覀儾皇侵苯拥厣钤诖嬖谥�，而是生活在某一時(shí)代中。 我們生活在這個(gè)時(shí)代中，一方面，真理成為陳腐乏味的東西，人們把它當(dāng)作無(wú)聊的口頭禪置之一旁; 另一方面，真理變成莫衷一是的兒戲，人們把它當(dāng)作空洞的或意識(shí)形態(tài)的理念而放棄。 例如，學(xué)者們聲稱(chēng)，科學(xué)研究與真理無(wú)關(guān);語(yǔ)言學(xué)家們把真理僅僅歸結(jié)為語(yǔ)言理論的意義真理;政治學(xué)家們認(rèn)為，真理僅僅服務(wù)于民族、階級(jí)、某一事業(yè)。 毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論是拒斥真理還是把真理庸俗化，都出于同樣的“對(duì)深度的缺失”。
真理不單單是認(rèn)識(shí)過(guò)程、探求和見(jiàn)識(shí)。 “當(dāng)我們行動(dòng)時(shí)，當(dāng)我們把握某種基礎(chǔ)的東西時(shí)，當(dāng)我們熱愛(ài)我們周?chē)娜藭r(shí)，從真理中不斷顯現(xiàn)出意義。 并且，因?yàn)槲覀儗で笳胬�，所以，懷疑和確信、絕望與希望一再交互地產(chǎn)生出來(lái)。 ”為此，雅斯貝爾斯追問(wèn)，從對(duì)真理的普遍要求中，生存與超越者的運(yùn)動(dòng)成為什么? 面對(duì)無(wú)條件的超越者的“暗碼解讀”，面對(duì)最終留給我們的沉默不語(yǔ)，生存與超越者的運(yùn)動(dòng)怎么辦? 人生活在時(shí)代， 對(duì)人 “真實(shí)的東西”(Wahren)是什么? 基于大全論的根本知識(shí)，他認(rèn)為，所謂“真實(shí)的東西”的意義源自知性的某一深刻的源泉中， 而真理恰恰源自思維與生命的渾然一體中。 如果思維與生命相分離，真理的意義隨即變質(zhì)：思維離開(kāi)生命就變成空洞的知識(shí); 生命離開(kāi)思維，就變成盲目的生命沖動(dòng)。真理不是業(yè)已完成的占有物， 而是我們的道路。 人走在真理之路上。 但是，單是哲學(xué)思維并不能產(chǎn)生“自身實(shí)質(zhì)性充實(shí)”中的真理，不過(guò)，哲學(xué)思維有助于“自身本性的照明”。
這里正是哲學(xué)邏輯學(xué)的意義所在。 哲學(xué)邏輯學(xué)的真正任務(wù)就是區(qū)別對(duì)象性與非對(duì)象性，并且在其反思中自始至終包括這一緊張對(duì)峙關(guān)系， 直到 “邏輯的崩潰”(Einsturz derLogik)， 從而把間接的真理意識(shí)譯成某種反思的知識(shí)，讓我們的意識(shí)弄清楚真理。雅斯貝爾斯假定科學(xué)認(rèn)識(shí)與哲學(xué)信仰之間存在絕對(duì)差異，但是，正如哈貝馬斯指出，問(wèn)題在于，“邏輯是否像雅斯貝爾斯所假定的一樣如此迅速地歸于崩潰?
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