中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文（精選7篇）
在學(xué)習(xí)和工作的日常里，大家對論文都再熟悉不過了吧，論文對于所有教育工作者，對于人類整體認識的提高有著重要的意義。那么一般論文是怎么寫的呢？以下是小編整理的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文，希望能夠幫助到大家。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文 篇1
先秦時期雖然有百家爭鳴，但實際上，世之顯學(xué)，不過儒墨道法四家而已。其他各家之言，要么在后世被融入這四家當(dāng)中，要么思維體系不夠精深，難以成家立說，以傳萬代。
一、儒墨道法四家政治哲學(xué)
1.儒
儒家在四家中生命力最強，幾乎與貫穿了全部中國政治思想史。究其原因，大概得益于其優(yōu)秀的傳承體系，孔子提出有教無類，以致弟子三千，賢人七十二，傳承不絕。儒家注重教化，所以歷朝歷代，不管儒學(xué)是是否為當(dāng)政要學(xué)，始終不見其式微。儒學(xué)昌盛的另一個重要原因，恐怕就是它極強的適應(yīng)能力。我們可以看到不同時代的儒生的治國理論都會有新的發(fā)展變化，不斷吸收別家的觀點為己用。我們可以看到宋代近似于法家理論的功利主義大方光彩，維新的政見，卻出于應(yīng)該是守舊的儒生們手中，這些儒生還從儒家經(jīng)典里找尋變法的理論支點。使祖宗不足法，也變成了儒家的思想。
儒學(xué)本就循自周公之政，一直都是作為一種統(tǒng)治模式的傳承而存在，既治民維君，又從天命、道德的角度限制君權(quán)。但不管“先王”周公對儒家創(chuàng)立的思想影響如何大，“萬世師表”、儒家“至圣”卻是孔子。儒家的政治哲學(xué)也已孔子的中心思想“仁”為立足點。
春秋時，人們把親近尊長、愛眾庶、忠君主皆稱為仁�？鬃影汛呵飼r期仁的觀念發(fā)展為系統(tǒng)的仁學(xué)，從各個角度論述了仁的本質(zhì)、含義、致仁的方法�？煽偨Y(jié)儒家所倡導(dǎo)的王道政治，其要義在于修身先于政治，以美好的道德轉(zhuǎn)化出有道的政治。
2.墨
墨家的政治哲學(xué)主要是墨子的“尚同”、“天志”和“明鬼”。墨子主張人性本惡。與邊沁的功利主義一樣，以利害為出發(fā)點，認為人總是為了自己的利益為出處事標(biāo)準(zhǔn)，為獲得利益，不惜作惡。因此需要統(tǒng)一百姓的行動標(biāo)準(zhǔn)，使個人不極端最求人私利，而是達到社會全體的公利，也就是邊沁所說社會總功利的最大化的概念。
墨子提出的方法是選立一個賢者為天子，然后向下一級一級選立不同的賢者幫助管理。然后以天子的標(biāo)準(zhǔn)為天下的標(biāo)準(zhǔn)，自下而上，一級一級絕對服從。這樣天下便可平治。
墨家與其說是一個學(xué)派，不如說是一個組織，社團。墨家信徒雖然在人數(shù)上能與儒家相提而論，但到秦時，其政治思想傳承大體滅絕。究其原因，不過兩點：
一、長于技藝，少理論家。墨家的政治哲學(xué)思想，也不過墨子一人而已。
二、墨家在政治上所代表的是廣大小生產(chǎn)者、小私有階層的利益。墨家的學(xué)說不利于君主專制統(tǒng)治，所以得不到官方支持。
3.道
道家的政治思想與儒家一樣，是不滿于現(xiàn)狀的抗議。道家與儒家構(gòu)建的理想社會，也都是從古代社會的狀態(tài)找尋依據(jù)。不同的是，儒家遵從周公制禮作樂，主張積極有為，而道家則描述了更久遠之前的太古時期，從人類的最本源的自然狀態(tài)出發(fā)，提出政治上應(yīng)當(dāng)尊崇無為來達到與自然和諧一體的快樂狀態(tài)，即遵循老子所謂的“天道”。
道家的核心哲學(xué)觀念也就是一個“道”字。何為道？是一個相當(dāng)抽象性的概念，概括來說道就是一種絕對的客觀真理。人們遵循道，就是遵循了自然發(fā)展的規(guī)律，是最好的存續(xù)方式。君王治國便是任由民間自然發(fā)展，不過多的干涉人民生活。如果說儒家的政治哲學(xué)是追尋“仁”以達到王道政治的目的，那么，道家就是追尋“天道”以達到人類最自然合理的存續(xù)狀態(tài)。
4.法
法家的歷史觀與儒、道的“尚古”不同，法家強調(diào)“世異則事異”，主張“事異則備變”即社會歷史狀態(tài)不同，則社會治理方法也應(yīng)該隨之而變，不能循古守舊。值得一提的是，法家集大成者——韓非，從社會物質(zhì)生活資料的多寡和人口增長的因素來解釋社會歷史的變化。
法家對于人性的分析，近于墨家。法家認為人性無好惡之分，只是好利。在韓非看來，任何人與人的關(guān)系，都是利益關(guān)系。既然如此，君主治理國家時，就不能用道德教化。統(tǒng)治者要通過引導(dǎo)，使臣民對利的追求為統(tǒng)治者所用。用賞罰來規(guī)定獲利的秩序和方向。君主要控制利的獲得，既要滿足臣民對利的追求，又要使臣民私利的獲得與君主分不開，私利的獲得由君主控制，臣民就必須為君主效勞，從而強化了君主的權(quán)力。韓非的君主中心論和非道德主義與馬基雅維利的現(xiàn)實主義有異曲同工之妙。
小結(jié)
中國古代政治哲學(xué)思想并非這寥寥幾千字所能概述，限于篇幅，只能大概介紹了對中國政治思想影響最大的先秦四家顯學(xué)。這些傳統(tǒng)政治哲學(xué)的發(fā)展，讓中國宗法社會在封建時代取得了璀璨的文明成果，不可否認，也很大程度上阻撓了近代中國的現(xiàn)代化步伐。但是否因其一時的不合時宜而真視其為落后過時的東西呢？
最后以蕭公權(quán)先生的話作為結(jié)束：“平心而論，吾仁不得不承認吾國先民曾發(fā)現(xiàn)不少超越時地之政治真理，不獨暗合西哲之言，且在今日仍有實際之意義。良以古今之世雖殊，而人性大體若一。社會組織之方式與宗旨雖變，而維持社會生活之基本條件未改。西人有謂柏拉圖之《國家論》有現(xiàn)代之意義，亞里士多德之《政治學(xué)》歷久而不可廢者，荀子亦謂“類不悖，雖久同理”�！�
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文 篇2
論文關(guān)鍵詞：對立統(tǒng)一 原則 現(xiàn)實啟示
論文摘要：中國傳統(tǒng)文化源遠流長，博大精深，蘊涵著非常豐富的哲學(xué)思想�！昂椭C”是中華傳統(tǒng)文化的內(nèi)核和精髓，從哲學(xué)角度看，它揭示了社會事物是多樣性的統(tǒng)一。在構(gòu)建和諧社會的今天，對傳統(tǒng)文化和諧思想作一番哲學(xué)審視和梳理，可以彰顯傳統(tǒng)和諧思想中的現(xiàn)代意蘊，并為當(dāng)下和諧社會治國理念的構(gòu)建提供文化支撐，具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。
在中國傳統(tǒng)文化中，“和”與“諧”兩字同義，“和，諧也”。(《廣雅·釋詁三》)“和諧”在中國古代是以“和”的范疇出現(xiàn)的�！昂汀痹谥袊诺湔軐W(xué)中由來久遠，有其深厚的歷史淵源。作為古典哲學(xué)的核心范疇之一，“和”積淀和凝聚為中國文化的基本精神，是中華民族智慧的集中體現(xiàn)。從哲學(xué)的角度看，它揭示了社會事物是多樣性的統(tǒng)一。
一、傳統(tǒng)和諧思想的哲學(xué)基礎(chǔ)
1．“和”思想體現(xiàn)了事物既對立又統(tǒng)一�！昂椭C”意義的形成與“陰陽五行”等觀念的產(chǎn)生和發(fā)展有著密切的關(guān)系�！兑讉鳌访鞔_提出：“一陰一陽之謂道”。所謂“道”，是指萬物的普遍本質(zhì)和普遍規(guī)律。這就是說，它把世界上一切事物都概括為陰陽這對范疇，認為陰陽兩者既對立又統(tǒng)一，它一方面說兩者“分陰分陽，迭用柔剛”(《說卦》)，強調(diào)差別和對立在錯綜復(fù)雜的變化中的作用；另一方面又說“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w”(《系辭下》)，強調(diào)綜合統(tǒng)一在事物形成中的作用，認為在這種分合作用中，正是陰陽這兩種既對立又統(tǒng)一的因素的“相推”、“相摩”、“相蕩”，促成了世界的無窮變化。五行是人們?nèi)粘Ｉ罱佑|最為頻繁的五種元素。箕子在對《洪范》九疇第一條予以闡釋時，首次將五行表述為“水、火、木、金、土”。史伯將五行視為產(chǎn)生“百物”的物質(zhì)元素，并以“和實生物”的概括突出了“和”在其中的作用。很明顯《易傳》把和諧概括為陰陽之道，《茍子》指出：“天地合而萬物生，陰陽交而變化起�！敝溉f物因和諧而生，因和諧而長，因和諧而變化，因和諧的流失和缺損而消亡�！昂汀奔词沁@種對立統(tǒng)一的平衡、穩(wěn)定狀態(tài)。
“和”思想說明了宇宙萬物存在是以“不同”、“差別”為前提和基礎(chǔ)的，沒有差別就沒有一切事物的存在；但又不是絕對的等同，是同中見異，異中有同�！昂汀笔且猿姓J事物的差異、雜多、矛盾、對立為前提的，是差異的綜合、多樣性的統(tǒng)一。“和”是萬物的根本，“同”就是單一事物的相同，不可能產(chǎn)生新事物。這些都說明，在對“和”與“同”的認識上。中國傳統(tǒng)文化中包含著樸素的辯證法思想。
2．“和”思想體現(xiàn)了事物多樣性的統(tǒng)一。“和”是多樣性的存在，是多元統(tǒng)一的整體，本質(zhì)上，是一種關(guān)系與秩序。在我國古代典籍中，“和”字最早出現(xiàn)在甲骨文和金文中�！墩f文》“和”字是由“禾”與“口”合并而成的，“口禾”，“口禾，相應(yīng)也”。其本義是聲音相應(yīng)和諧，“和，聲相應(yīng)”，后用作“和諧，協(xié)調(diào)，和順”之意，如“和，調(diào)也”；“和，諧也”；“和，順也”，“和”主要強調(diào)的是人為的調(diào)劑所達到的統(tǒng)一與和諧。正是在這一基本含義的引發(fā)下，才有春秋戰(zhàn)國時期晏嬰提出的“相濟”、“相成”的和諧思想：“和如羹焉，水火醯醢以烹魚肉，禪之以薪，宰夫和之，齊之以昧，濟其不濟，……先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也··…·君子聽之，以平其心，心平，德和”《左傳》。所以，“和諧”就是指事物協(xié)調(diào)的生存狀態(tài)與發(fā)展?fàn)顟B(tài)。
《國語·鄭語》載史伯之言日：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡可棄矣�！笔凡J為“和”就是“以他平他”，用現(xiàn)代哲學(xué)話語來解釋史伯所說的“和”就是指不同元素共時存在的均衡狀態(tài)，是多樣性和矛盾的統(tǒng)一。"
由上可見，和，乃不同之和。世上事物形形色色，千差萬別，有的一物多體，有的一體多物，有的異質(zhì)同構(gòu)，有的異構(gòu)同質(zhì)。正是事物紛繁復(fù)雜的多樣性，構(gòu)成了五光十色、氣象萬千而又和諧統(tǒng)一的大干世界。統(tǒng)一是多樣基礎(chǔ)上的統(tǒng)一，多樣是蘊含著同一、體現(xiàn)著統(tǒng)一的多樣。如果是完全相同的事物在一起，那就不是和，而是“合”了。因此，這個思想體現(xiàn)了哲學(xué)多樣的統(tǒng)一的理念。
3．“中和”思想體現(xiàn)了事物度的哲學(xué)方法。在儒家文化中，“和”并不是一個孤立存在的概念，而是與“中”“同”并行而、密不可分的。在中國傳統(tǒng)文化中，“和”又多表述為“中”以及“中庸”、“中和”、“中道”等概念，“和”與“中”密不可分。實現(xiàn)“和”的理想，最根本的途徑是“持中”�！爸小钡闹饕獌�(nèi)涵是“度”，朱熹《論語集注》注云：“中者，無過、無不及之名也�！本褪钦f，在事物的發(fā)展過程中，對于實現(xiàn)一定的目的來說，有一定的標(biāo)準(zhǔn)；沒有達到這個標(biāo)準(zhǔn)叫“不及”，超過了這個標(biāo)準(zhǔn)叫“過”；只有“無過無不及”，能實現(xiàn)原有的目的。子思作《中庸》篇，第一次將“中”與“和”結(jié)合起來構(gòu)成一個哲學(xué)概念，提“中和”之命題：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”和，須容納多種因素，但這多種因素不是隨便湊在一起的就有“和”的局面，而是必須堅持一定的配比關(guān)系，等級差別，符合～定的度和量，無過無不及，才能達到“和”。所謂“發(fā)而皆中節(jié)”，謂之“和”，即符合一定的關(guān)系準(zhǔn)則，做到恰到好處，不偏不依，恰如其分，無過無不及，才是和，和必守中。所以一切處置恰當(dāng)、恰到好處，是“和”的應(yīng)有之義，體現(xiàn)了哲學(xué)中“度”的方法論原則。
4．“和”體現(xiàn)了事物是一個動態(tài)的發(fā)展過程。宇宙是一個和的世界，它體現(xiàn)一個生成的發(fā)展過程恩格斯說：“世界是過程的集合體”。宇宙萬物的“和”的內(nèi)部，都是包含沖突和斗爭的。事物發(fā)展總是包含和諧與斗爭兩個方面，兩個方面各有其意義和作用。事物內(nèi)部的斗爭促使事物變化、發(fā)展，舊事物滅亡，新事物產(chǎn)生。而一切事物存在的基礎(chǔ)是“和”；和的破壞，是舊事物死亡的標(biāo)志；一旦和被破壞，事物也就死亡，新事物就產(chǎn)生。世界之所以呈現(xiàn)五彩繽紛、豐富多樣是囚為宇宙是一個動態(tài)的發(fā)展過程，是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡的一個過程。
因此，和諧是一個過程，“和而不諧”甚至“對抗沖突”只是走向“和諧”的必要過程。
二、傳統(tǒng)和諧哲學(xué)思想的現(xiàn)實啟示
傳統(tǒng)和諧思想幾千年來生生不息，歷久彌新，不僅閃爍著東方式的哲學(xué)智慧，顯示出獨特的理論價值，而且在維系社會穩(wěn)定、促進社會和諧、推進卒_卜會發(fā)展的歷史進程中，發(fā)揮著不可或缺的重要作用，并為豐_卜會主義和諧社會的構(gòu)建提供了極富價值的重要啟示。
1．和而不同，尊重差別，承認矛盾。矛盾運動是社會發(fā)展的動力，構(gòu)建社會主義和諧社會的過程就是妥善處理各種矛盾不斷前進的過程，就是不斷消除不和諧因素、不斷增加和諧囚素的過程。
改革開放以來，圍際國內(nèi)環(huán)境發(fā)生了深刻變化。在社會生活中，各種矛盾錯綜復(fù)雜，各種觀念相互激蕩，新事物、新觀點、新問題層出不窮，整個社會處于激烈的變遷之中。怎樣處理好這一階段出現(xiàn)的一些影響社會和諧、政治穩(wěn)定的突出矛盾和潛在隱患；如何協(xié)調(diào)好社會利益，整合社會資源，維護社會穩(wěn)定，“和”仍然是關(guān)鍵�！昂汀辈⒉皇腔乇苊�，它以認可“不同”為前提，“不同”本身就是差異，就是矛盾。在我國現(xiàn)階段，“不同”是客觀存在的，而且正是有了這些不同，才使我國社會更加充滿生機和活力，這是我們應(yīng)該看到的�！昂汀本褪窃诔姓J不同，承認差異，承認矛盾的前提下去協(xié)調(diào)人與人、人與社會、人與自然之間諸多要素的關(guān)系，使之由“不同”達到“同”，也就是達到和諧。"
2．求同存異，用辯證的思維方法解決矛盾�！昂椭C”是中華傳統(tǒng)文化的精髓。唯物辯證法認為，矛盾是對立面的統(tǒng)一，即任何對立的兩個方面，既有差別性、排斥性、反對性、否定性，又有相互依存性、包含I生、一致性、合作性。在處理矛盾時堅持尋求共同基礎(chǔ)、保留意見分歧、原則性和靈活性相結(jié)合的原則�！扒笸本褪菍ふ夜餐枷搿⒐餐�、共同利益，是構(gòu)建和諧的基礎(chǔ)；“存異”就是保留不同觀點、不同主張、不同利益，是構(gòu)建和諧的條件�！昂椭C”并非指萬物歸于一律，而是正視差異、承認差異、尊重差異，求得社會系統(tǒng)中的各個要素相濟而伴生�！扒笸娈悺痹瓌t既體現(xiàn)了同中有異，同時又包含異中有同；既要求在同一中把握對立，又要求在對立中把握同一。
世界上的任何事物都有自己獨立的特殊的存在形式、方式和模式。自然有自己的生存方式、社會有自己的選擇發(fā)展道路；每個人都有自己的活動方式；各個民族有自己不同的價值觀念、思維方式、風(fēng)俗習(xí)慣、語言文字等等。對此，必須建立和諧意識�，F(xiàn)代“求同存異”原則既要求做到“同中有異”，又要求做到“異中有同”，尤其強調(diào)在對立中把握同一。不能惟我獨優(yōu)、惟我獨尊。要以開放包容的胸懷，接納自然、社會、他人，按適合各自特性的生存方式、模式確立各自的發(fā)展道路，選擇各自的制度，彼此相互尊重，求同存異，他立才能己立。只有這樣，世界的豐富多樣性，才能發(fā)展為多樣、多元的文化交流、文化互補，發(fā)展為更加豐富多彩的多樣性的世界、社會和人生。
3．善用中和中庸之道，化解社會矛盾。當(dāng)前，我國正面臨改革的關(guān)鍵期和矛盾的凸顯期，矛盾呈現(xiàn)出多種多樣的特點，特別是不同階層、群體和社會成員之間的收入差距、貧富差距利益矛盾的加大。這些矛盾，如果處理不好，就可能激化矛盾，甚至破壞整個社會的團結(jié)與和諧。因此，必須以高度的辯證思維智慧，學(xué)會善于運用民族的中和中庸之道，統(tǒng)籌兼顧，互利雙贏，注意把握事物的“度”，處理好社會發(fā)展中方方面面的關(guān)系。中庸要求處理問題不偏不倚，恰如其分，恰到好處。也就是把握準(zhǔn)確的度，既不要不到位，也不要太過分，“過猶不及”�！爸小�，要求事物出現(xiàn)一個平衡狀態(tài)，但它乃是一個動態(tài)的平衡點。即在處理事情時，堅持公正原則，不偏不倚，恰到好處，堅決反對拉幫結(jié)派，任人唯親。這有助于民主法治、公平正義的實現(xiàn)。構(gòu)建社會主義和諧社會，最重要的就是統(tǒng)籌、協(xié)調(diào)各方面利益關(guān)系，妥善處理各種社會矛盾。當(dāng)前，處理矛盾時尤其要注重社會公平，以化解社會矛盾，保持社會安定團結(jié)，創(chuàng)造和諧相處氣氛，促進全社會共同發(fā)展。這也是構(gòu)建和諧社會的重要任務(wù)之一。
4．共生共榮，構(gòu)建和諧社會是一個動態(tài)的發(fā)展過程。和諧是矛盾的一種特殊表現(xiàn)形式，體現(xiàn)著矛盾雙方的相互依存、相互促進、共同發(fā)展。和諧的本質(zhì)在于協(xié)調(diào)事物內(nèi)部各種因素的相互關(guān)系，促成最有利于事物發(fā)展的狀態(tài)。我國目前存在的諸多社會矛盾，解決起來難度都很大。既要注重公平縮小差距，又要保持活力提高效率；既要推進城市化，又要從各方面反哺農(nóng)村；既要推進市場競爭，又要關(guān)心困難群眾的生產(chǎn)生活；既要發(fā)展對外貿(mào)易，又要千方百計擴大內(nèi)需；既要解決國內(nèi)矛盾，又要處理好國際關(guān)系；既要處理好人與自然，還要處理好人與社會等。因此，構(gòu)建和諧社會是一個艱巨而復(fù)雜的系統(tǒng)工程。構(gòu)建社會主義和諧社會就是在發(fā)展的基礎(chǔ)上正確處理各種社會矛盾的歷史過程和社會結(jié)果。面對這些矛盾只要大家有共生共榮、共榮共富的意識，這些矛盾都是可以得到妥善解決的。當(dāng)代社會生活的各個領(lǐng)域都充滿了競爭，但這個競爭不是你死我活而是一種合作�，F(xiàn)代人更關(guān)注的是合作性戰(zhàn)略，怎樣在對立中把握同一，怎樣把“對手”關(guān)系變成“朋友”關(guān)系“伙伴”關(guān)系，即通過共立關(guān)系，實現(xiàn)互惠互利，促進“雙贏”，在復(fù)雜的情境中協(xié)調(diào)、平衡、和諧，以達到共生共榮、共榮共富的目的。
總之，我們應(yīng)該看到，和諧是一個過程，種種不和諧的現(xiàn)象，只是我們走向和諧的一個階段，人們總是從不協(xié)調(diào)走向協(xié)調(diào)，從不和諧走向和諧，這是一個漫長的過程，要依靠一代又一代人持之以恒的不懈努力，才能到達和諧。人類社會就是在這樣一個循環(huán)往復(fù)、螺旋上升，日趨和諧的過程中不斷發(fā)展的。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文 篇3
關(guān)鍵詞
行政倫理思想；儒道墨法；歷史發(fā)端；理論內(nèi)核
摘要
中國傳統(tǒng)行政倫理思想有著悠久的歷史與其產(chǎn)生的邏輯。生產(chǎn)力張力的釋放、政治結(jié)構(gòu)的重塑、多元地域文化的交流，以及“士”階層作為思想主體的崛起，是中國傳統(tǒng)行政倫理思想萌生的社會土壤。在百家爭鳴時期，儒道墨法成為中國傳統(tǒng)行政倫理思想的源頭，并形成了與中國歷史發(fā)展相契合的理論內(nèi)核。
20世紀(jì)70年代，行政倫理作為一門系統(tǒng)的學(xué)科在西方才得以誕生，但行政倫理思想在中國有著悠久的歷史。梁漱溟先生對傳統(tǒng)中國社會特點有過精辟的總結(jié):“政治之根本法則與倫理道德相結(jié)合，二者一致而不分，而倫理學(xué)與政治學(xué)終之為同一學(xué)問—這是世界所知之惟一國家。換言之，他認為中國傳統(tǒng)社會是一個倫理色彩非常濃厚的政治國家，因此，也孕育著豐富多彩的行政倫理思想的典范之作。原始氏族社會有諸如“天下為公”、“選賢與能”、“平等互助”、“講信修睦”等自發(fā)、樸素的原始道德風(fēng)尚;夏、商、西周時期的統(tǒng)治者也逐步建立起一套諸如三公、六卿等官吏制度，并提倡以“孝”為主的宗法道德規(guī)范，主動踐行“修德配命”的道德生活，形成了“敬德保民”的“德治主義”雛形。盡管原始社會有零星的行政道德風(fēng)尚，夏商周也出現(xiàn)了古典的行政倫理思想火花，但系統(tǒng)的行政倫理思想博弈場所，則是在“周之子孫日失其序”之時，即中國社會歷史進人一個嶄新的時代—春秋戰(zhàn)國時才得以展開。這是一個百家爭鳴的諸子蜂起的“思想博弈時代”，儒道墨法等諸子繼承、批判與發(fā)展了前人的行政倫理思想，形成了不同的理論，建構(gòu)起各具特色的思想體系，成為隨后數(shù)千年中國傳統(tǒng)行政倫理思想不斷生成、演繹、深化之源泉，也是建構(gòu)有中國特色的當(dāng)代行政倫理的歷史根基。
展開來看，中國傳統(tǒng)行政倫理思想的歷史發(fā)端，根源于中國社會獨特的歷史與社會環(huán)境，在此基礎(chǔ)上，催生出內(nèi)涵著行政倫理闡釋的諸家思想的爭鳴，經(jīng)過歷史的錘煉而形成了支持中國行政倫理思想的儒道墨法的理論內(nèi)核。本文試從這三個方面來闡述中國行政倫理思想的歷史發(fā)端。
一、中國傳統(tǒng)行政倫理思想萌生的社會土壤
任何一種思想的誕生、發(fā)展和演變都離不開現(xiàn)實的社會生態(tài)環(huán)境，都是根植于當(dāng)時的社會土壤之中。這種社會土壤依其重要性程度，依次包括特定的經(jīng)濟根基、政治結(jié)構(gòu)、文化基礎(chǔ)以及思想主體的自由思考。春秋戰(zhàn)國時期之所以能孕育出百家爭鳴的諸子百家，并成為中國傳統(tǒng)行政倫理思想萌生與發(fā)展的源泉，都歸屬于這一時期特定的社會歷史土壤。
1.社會土壤之一:生產(chǎn)力張力的釋放。在人類歷史上，“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟狀況的產(chǎn)物”。春秋戰(zhàn)國之前，我國社會的發(fā)展基本上處在一個比較平穩(wěn)的狀態(tài)下，因此，其社會生產(chǎn)力的發(fā)展是相對緩慢的。春秋以降，原有的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大而深刻的變化，這一變化首先發(fā)生在社會經(jīng)濟領(lǐng)域里，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)力張力的釋放。不同的階級、集團或階層出于自身利益的需要，在社會生產(chǎn)力張力的釋放中，紛紛成為推動生產(chǎn)力發(fā)展的動力因素。因此，社會生產(chǎn)力的發(fā)展為思想領(lǐng)域的百家爭鳴局面的形成，注人了源源不斷的動力，代表著不同利益階層的各種思想與意識經(jīng)歷了一個沖突、整合的過程，并形成了思想繁榮時代。
春秋戰(zhàn)國時期的生產(chǎn)力得以解放和長足發(fā)展表現(xiàn)在以下幾個方面:
(1)春秋初期，人們發(fā)明了冶鐵技術(shù);到春秋后期，鐵器農(nóng)具被廣泛應(yīng)用。
(2)春秋中后期，耕牛使用作為技術(shù)已得到推廣，到戰(zhàn)國時期，鐵犁已替代石犁、來粕。
(3)私人工商業(yè)的發(fā)展已初具規(guī)模，打破了“工商食官”的局面，出現(xiàn)了“千丈之城，萬家之邑相望”的繁榮景象。
(4)大規(guī)模地興修水利，如鄭國渠、都江堰水利工程等，為農(nóng)業(yè)灌溉、確保糧食增產(chǎn)打下了基礎(chǔ)。
以上這些變化使生產(chǎn)力的發(fā)展率先突破原先與其相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的平衡框架，導(dǎo)致了新舊經(jīng)濟制度摩擦、沖突與更替的態(tài)勢。這些變化也必然在思想領(lǐng)域引起觀念上的新舊雜陳、相互更替。正如恩格斯所言:“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中—從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念�！鄙a(chǎn)力張力的釋放為百家爭鳴時期的思想文化繁榮提供了良好的物質(zhì)基礎(chǔ)，也為中國傳統(tǒng)行政倫理思想的生成與發(fā)展提供了社會經(jīng)濟條件。
2社會土壤之二:政治結(jié)構(gòu)的重塑。馬克思恩格斯認為，生產(chǎn)力的變革必然會引起生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整，從而導(dǎo)致上層建筑的重塑。春秋戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力的發(fā)展，加速了周王朝“大一統(tǒng)”生產(chǎn)關(guān)系的解體，“禮樂征伐自天子出”逐漸讓步于“禮樂征伐自諸侯出”的政治結(jié)構(gòu)。歷史發(fā)展進入奴隸制逐漸退出歷史舞臺、封建制不斷生根與強大的過渡階段，階級構(gòu)成不斷分化，除了奴隸和奴隸主兩大階級陣營外，又出現(xiàn)了農(nóng)民和地主等新生力量。同時，社會分層中既有大量的破落貴族面臨退出，又有大量的新貴即將登場。職業(yè)領(lǐng)域里既有農(nóng)夫、小私有商業(yè)者，又有職業(yè)政客、職業(yè)謀士等登上歷史舞臺。這一時期新舊勢力的對抗預(yù)示著觀念碰撞，促進了百家爭鳴局面的形成;諸侯國之間的對峙與兼并，從而形成了多極的政治格局，為百家爭鳴時期的到來提供了寬松的社會生態(tài)。面對王綱解體、列國紛爭、社會激蕩的局面，新興的地主階級政治家及“士”階層不得不思索安邦‘治國之策，探尋制度轉(zhuǎn)型之路，以回應(yīng)“禮崩樂壞”的政治困境，并尋找“救世”之方。
此時，“既沒有中央集權(quán)、帝王專制的大一統(tǒng)政治體制，也沒有某種國家哲學(xué)一家獨大的思想專制局面。各國諸侯也沒有以行政命令形式推行某種思想，壓制不同學(xué)說。各家各派的學(xué)說都可以找到自己的信徒和生存空間”�？梢�，這種政治結(jié)構(gòu)的多元沖突與博弈，就意味著社會政治結(jié)構(gòu)在尋找著一條重塑之路，因此，原有社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)在沖突與重塑成為這一時期的特點，而這一因素恰恰為百家爭鳴時期中國傳統(tǒng)行政倫理思想的生成與發(fā)展提供了一個非常寬松的政治環(huán)境。
3.社會土壤之三:多元地域文化的交流。春秋戰(zhàn)國時期，在經(jīng)濟上，由于生產(chǎn)力得到了空前的釋放，導(dǎo)致社會經(jīng)濟的迅猛發(fā)展;在政治上，民族之間兼并、融合加劇，從而形成了各具特色的地域文化。這一時期的文化具有以下特色:
(1)春秋戰(zhàn)國時期，以中原為坐標(biāo)，中華文化可分為中原文化、中原以東的齊魯文化、中原以西的周文化及秦晉文化、中原以北的燕趙文化、中原以南的楚文化等，體現(xiàn)了文化的多元性。
(2)多元文化的生態(tài)環(huán)境必然具備開放的特點。春秋戰(zhàn)國時期，頻繁的征戰(zhàn)破除了阻礙民族文化交流的政治與行政壁壘，促進了社會經(jīng)濟與文化的交流、碰撞與融合。
(3)多元而又開放的地域文化相互交流、相互滲透、相互吸收、取長補短，在融合中形成了諸如儒道墨法等諸子百家的獨特風(fēng)格。
多元、開放而又兼容的地域文化有利于形成平衡的生態(tài)文化環(huán)境，這樣的文化氛圍是一種“和而不同”、百家爭鳴的文化格局，而不是一家獨鳴、一家獨大的文化局面。因此，學(xué)者們可以自由著述、自由講學(xué)、自由批評、自由流動。于是，儒家推崇的“堯舜、文王、周公”，道家信仰的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，法家堅守的“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”等話語，都在這一個多元、開放而又兼容的地域文化中形成一個交流的場所，為百家爭鳴時期中國傳統(tǒng)行政倫理思想的生成與發(fā)展提供了豐厚的文化基礎(chǔ)。
4.社會土壤之四:“士”階層作為思想主體的崛起。春秋戰(zhàn)國之時，“士”階層的崛起是一道亮麗的風(fēng)景。在“禮崩樂壞”、“天下無道”、“政出諸侯”的時代，他們滿腔熱情、上下求索、奔走呼號，承擔(dān)起拯救蒼生、重建理想家園的歷史重任。儒家提出了“王道”和“仁政”的學(xué)說，道家勾畫出“絕圣棄智”與“小國寡民”的藍圖，墨家設(shè)計了“兼愛、非攻、尚賢、尚同”等一整套救世方案并身體力行，體現(xiàn)了他們高度的責(zé)任感與救世情懷。春秋戰(zhàn)國時期“士”階層的崛起，一是因為轉(zhuǎn)型時期社會結(jié)構(gòu)的解體與重組，上層貴族落敗后的下移，下層優(yōu)秀庶民脫穎而出的上移，二者雙向互動，形成了一個獨特的以思想與文化傳播為業(yè)的“士”階層。二是禮樂制度的崩潰與多極政治格局，為“士”階層的崛起解除了思想顧慮，并提供了寬松而自由的政治環(huán)境。三是教育下移促進了“士”階層的發(fā)展與壯大�！疤熳邮Ч�，學(xué)在四夷”�？梢�，當(dāng)時的教育由上層貴族壟斷的“官學(xué)’，走向民間的“私學(xué)”，并為“士”階層開通了“學(xué)而優(yōu)則仕”的途徑，以致諸侯們陷人了“得士者昌，失士者亡”的境遇。春秋戰(zhàn)國時期的“士”階層既是社會變革的設(shè)計師、實踐者，也是政治輿論的制造者與鼓吹者，同時，他們還是不同思想文化的創(chuàng)造者與傳播者，因此，他們構(gòu)成了百家爭鳴的思想主體。“士是‘百家’的本源，‘百家爭鳴’是士階層之間的爭鳴”。在百家爭鳴時期，“士”階層擔(dān)當(dāng)著中國傳統(tǒng)行政倫理思想生成與發(fā)展的思想主體。
二、中國傳統(tǒng)行政倫理思想演進的歷史之源
從古至今，中國傳統(tǒng)行政倫理思想以其獨特的風(fēng)格與特點在演進，因此，這一思想的演進必然具有其歷史源頭。當(dāng)然，我們這里所言的歷史之源實際上是指行政倫理思想系統(tǒng)化的開端。因為春秋戰(zhàn)國之前的思想家大多數(shù)是以“思想之碎片”的方式來表達自己的思想的，而春秋戰(zhàn)國時期諸子百家的出現(xiàn)是以一種“系統(tǒng)化的理論”呈現(xiàn)出來的，這一點與西方歷史文化的產(chǎn)生及其發(fā)展是基本類似的。也正是因為這一時期思想家的理論具有系統(tǒng)化的特征，因此，它就成為中國傳統(tǒng)行政倫理思想的歷史之源。
春秋戰(zhàn)國時期先后登上百家爭鳴歷史舞臺的諸子百家，各領(lǐng)風(fēng)騷。為實現(xiàn)各自理想中的治國藍圖，他們開啟了中國傳統(tǒng)行政倫理思想系統(tǒng)化的探索之路，也取得了驕人的成就。在眾多的諸子百家之中，以儒道墨法四家影響最為深遠，從而成為春秋戰(zhàn)國時期的“顯學(xué)”，也是我們追溯中國傳統(tǒng)行政倫理思想起源的必經(jīng)之路。
1.孔子、孟子、荀子:儒家行政倫理思想的源頭。儒家行政倫理思想的系統(tǒng)化，源于先秦時期的孔子孟子荀子;它由孔子創(chuàng)立，經(jīng)孟子繼承和發(fā)揮，再到集大成者荀子正式生成�？鬃由钣诖呵锬┢冢鋾r代背景是:在經(jīng)濟上，以分散、封閉的小農(nóng)經(jīng)濟為主導(dǎo);在政治上，諸侯割據(jù)，社會急劇變革，新舊勢力斗爭激烈;在文化上，魯文化占有優(yōu)勢地位。因而，作為代表一部分奴隸主貴族利益的代言人，孔子在面對“禮崩樂壞”的時局時，對傳統(tǒng)文化周禮進行了與時俱進的批判、繼承與超越，構(gòu)建了“仁學(xué)”的思想體系，其中蘊含著諸如“道之以德，齊之以禮”、“以德行政”和“以禮治國”等一整套行政倫理思想的觀念和規(guī)范。同時，孔子通過興辦教育和周游列國等途徑，傳播和推廣“仁學(xué)”思想，以實現(xiàn)“德政”與“禮治”貫通的行政倫理模式，為先秦儒家行政倫理思想的形成與完善奠定了基礎(chǔ)。孟子生活于戰(zhàn)國中期，代表著由奴隸主貴族轉(zhuǎn)化過來的較為保守的地主階級的利益，他以性善論為假設(shè)，在系統(tǒng)繼承和發(fā)揮孔子行政倫理思想的基礎(chǔ)上，提出了以“仁政”得民心的倫理思想和“民為貴，社翟次之，君為輕”的民本思想，豐富了孔子行政倫理思想的內(nèi)涵。荀子屬于戰(zhàn)國末期新興地主階級的理論代表，面對統(tǒng)一的中央集權(quán)即將形成的時局，立足而又不拘泥于儒家立場，博采諸子之長，以性惡論為假設(shè)，提出了“隆禮重法”、“以民為本”及“尚賢使能”等行政倫理原則。因而，荀子被譽為先秦儒家行政倫理思想的集大成者。至此，先秦儒家傳統(tǒng)行政倫理思想正日益走向成熟。在隨后的秦漢至明清長達數(shù)千年的歷史長河中，先秦儒家的行政倫理思想始終能在各種思想流派的爭鳴中，從多元存在到相互兼容，形成了以儒家思想為內(nèi)核的傳統(tǒng)行政倫理思想的理論體系。而且，儒家的德治、民本、誠信等諸多的行政倫理思想資源，仍然是我們建構(gòu)當(dāng)代中國行政倫理不可或缺的歷史元素。
2.老子、莊子:道家行政倫理思想的淵源。道家的行政倫理思想源于先秦時期的老子莊子。它以老子為開山始祖，經(jīng)楊朱的過渡，后經(jīng)莊子的深化與發(fā)展，構(gòu)建起以“道”為邏輯起點，以“無為而治”、“治國愛民”等為原則的行政倫理思想體系，形成了與儒墨法相抗衡的行政倫理思想。生活于春秋末期戰(zhàn)亂頻繁時代的老子，是沒落中小奴隸主階級利益的代表，他既反對傳統(tǒng)的宗法等級道德規(guī)范，又不滿新興地主階級的“法治”與“尚賢”治國之策，他以“道”來立論，勾畫了以“無為而治”為核心的行政倫理思想框架，設(shè)計了以“小國寡民”為原則的行政組織倫理思想，提出了“圣人無為”的行政倫理思想。老子的“無為而治”實質(zhì)上是“有為而治”，是以退為進，正題反作，以隱世反襯人世，以求曲徑通幽之效。楊朱獨特的貴己眾生的“自我主義”思潮源于道家，而又與老子、莊子有別，在先秦諸子中獨樹一幟。戰(zhàn)國末期，過著隱士生活的貧窮知識分子莊子，面對統(tǒng)治者嚴刑重斂、窮兵默武的現(xiàn)實，深感無能為力，只好退而求其次，以“隱士”的方式表達其高遠的“道法自然”的治國之術(shù)。憤慈世俗的批判精神和追求內(nèi)心自由的《逍遙游》蘊含著深刻的“治國愛民”的民本思想，以及對自由、民主、平等價值的追求。今天，在我們建設(shè)和諧社會時，仍需訴求道家“和”之概念的理性力量。因此，“從一定意義上來看，‘和’的概念與范疇是對我國古代社會那種原初的、質(zhì)樸的和諧社會狀態(tài)的一種反映，這一認識常常會成為現(xiàn)代社會建構(gòu)更高級的和諧社會可資利用的思想資源和觀念發(fā)端”。 3.墨子:墨家行政倫理思想的發(fā)端。墨家的行政倫理思想，由戰(zhàn)國初期墨翟創(chuàng)立，代表著小私有勞動者和平民的利益，曾盛行一時，擁有與儒家并稱“顯學(xué)”的光環(huán)。墨子先學(xué)習(xí)儒家之學(xué)，而后創(chuàng)立墨家，以“兼愛”為核心，建立了涵蓋政治、經(jīng)濟、倫理與哲學(xué)四位一體的思想體系，其中包含著一系列諸如“非攻”、“尚同”、“尚賢”、“貴義”、“貴利”等具有行政軍事思想、行政組織思想和行政人事思想的諸多內(nèi)容。墨家的思想蘊含著大量的傳統(tǒng)行政倫理的原則與規(guī)范，如在人事管理上，墨家宣揚“以尚賢為政”的舉賢觀念，明確“以德就列”的用人標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)定了“自上而下”的選拔方法和“聽其言，跡其行，察其所能而慎予官”的錄用程序。經(jīng)“巨子掌權(quán)”、“相謂別墨”、“墨離為三”等三個時期的分化，“墨家后學(xué)”繼承與發(fā)展了墨子的學(xué)說，并在認識論、邏輯學(xué)、自然科學(xué)等領(lǐng)域也頗有建樹。由于階級斗爭加劇，小生產(chǎn)者階層的分化瓦解，以及墨學(xué)自身空想性與脫離現(xiàn)實的不足性，墨學(xué)逐漸退出了歷史舞臺，以致“其學(xué)幾絕，其書僅有”。然而，隨著歷史的演進，墨家諸多思想精華被整合到儒家、法家等學(xué)派之中，彰顯其不朽的思想價值�！半m然，墨學(xué)的繁衍傳承沒有像其他諸子學(xué)說那樣的款款綿延，但是，這并不妨礙其時代價值的展現(xiàn)，其‘墨子精神’依然在不同時代顯示出其獨特的魅力，無論何時，墨學(xué)總有許多的東西需要我們?nèi)ヌ骄浚部偰馨l(fā)掘出許多新的理論點”。所以，先秦墨家思想必然成為追溯中國傳統(tǒng)行政倫理思想的發(fā)源地之一。
4.管仲、商鞍、韓非:法家行政倫理思想的端點。首先，法家行政倫理思想的最初源頭，可以追溯到春秋時期的齊國管仲與鄭國子產(chǎn)的改革。管仲提出了“循道重民，禮法兼濟”的行政倫理原則，子產(chǎn)“鑄刑書”標(biāo)志著成文法的誕生，并主張“寬猛并用，以猛為主”的治理思想，即既要實施“為政必以德”的道德教化手段，又要實施“以猛服民”的刑法管制，這種重刑法的思想被戰(zhàn)國時期的思想家繼承并發(fā)展。其次，法家的行政倫理思想興起于三晉(趙、魏、韓)時期，李惶、申不害、慎到等有膽識的法家代表人物，進行了以富國強兵為宗旨的變法改革，形成了法家的“法”、“術(shù)”、“勢”的法治觀念和“利國”、“利眾”的行政倫理思想。再次，秦國的商鞍變法是法家思想成熟的標(biāo)志，作為戰(zhàn)國中期的新興地主階級的代表，商鞍在七國對峙爭雄的形勢下順應(yīng)歷史潮流，主張變法，終使“棄禮任法”的秦國脫穎而出，為秦始皇統(tǒng)一中國奠定了基礎(chǔ)�！爸问啦灰坏�，便國不必法古”體現(xiàn)了行政管理與時俱進的思想，“緣法而治”則表達了堅持法治、反對人治的原則，“刑無等級”更是突破了“刑不上大夫，禮不下庶人”的奴隸制原則。最后，戰(zhàn)國末期的韓非建立了“法”、“術(shù)”、“勢”三結(jié)合的以君主專制為典型特征的行政領(lǐng)導(dǎo)思想，成為法家學(xué)派的集大成者。概括地說，“法”是韓非思想之根本，它為官吏樹立了一種準(zhǔn)則，具有規(guī)范性、統(tǒng)一性、穩(wěn)定性、公正性等特點;“術(shù)”則是其思想之內(nèi)核，作為君主統(tǒng)治手段的“術(shù)”有“君道無為”、“圣人執(zhí)要”、“賞罰二柄”等特點;而“勢”是其思想之精髓，也是君主實行統(tǒng)治的前提，它源于“法”和“術(shù)”又超越于“法”和“術(shù)”，是“法”和“術(shù)”的目的之所在，三者是一個有機整體，相互交融、相互支持�？偟膩碚f，法家的行政倫理思想蘊含著豐富的制度規(guī)范的內(nèi)涵。
三、中國傳統(tǒng)行政倫理思想內(nèi)核之理性辨識
在先秦時期昌盛一時的諸子百家，經(jīng)過歷史的洗禮，真正對中國傳統(tǒng)文化與行政倫理思想產(chǎn)生深刻而持久影響的只有儒道墨法這四家。當(dāng)然，其他的理論學(xué)派消失的原因是多方面的。筆者認為，理論內(nèi)涵所具有的生命力，以及這一生命力與歷史需要之間的契合性是關(guān)鍵的要素。因此，儒道墨法之所以成為中國傳統(tǒng)文化的咳心，是因為它們都具有與中國傳統(tǒng)社會發(fā)展及其需要之間持續(xù)的契合性，而這一契合性的根源就在于其理論內(nèi)核的存在與生命力。具體到行政倫理的領(lǐng)域，筆者的這一推論也是成立的。儒道墨法的行政倫理思想，也無時無刻不在影響著當(dāng)今中國行政管理的現(xiàn)實。鑒此，筆者試從理性的視角來挖掘中國傳統(tǒng)行政倫理思想之內(nèi)核，并辨識中國傳統(tǒng)行政倫理思想內(nèi)核的特點。
1.無為而治:道家行政管理的“一種精神”。由老子開創(chuàng)的先秦道家，關(guān)注人與自然的和諧發(fā)展，主張“無為而治”，以求“無為而無不為”之境界。其倫理思想核心是“守樸去智”、“以慈為懷”、“崇儉寡欲”、“謙下不爭”等行政倫理規(guī)范。這些規(guī)范的文化基礎(chǔ)是“絕圣棄智、清靜無為”的虛無文化，蘊含著以自然為中心點的價值觀，體現(xiàn)著無為、順應(yīng)自然的價值標(biāo)準(zhǔn)。與儒墨法的社會本位主義不同，道家的思想是建立在自然本位主義之上的，其社會調(diào)控理論是順應(yīng)自然、無為而治，注重自然消解作用。盡管在這種自然秩序的追求中，洋溢著“見素抱樸”的非道德主義精神，然而其“無為而治”實質(zhì)上是“有為而治”，是以退為進，正題反作，以隱世反襯人世，以求曲徑通幽之效。這種倫理訴求，從其語言形式與內(nèi)容展開來看，體現(xiàn)出與當(dāng)時社會倫理追求別樣的情懷。這種具有普遍意義的倫理情懷，在中國歷史發(fā)展的轉(zhuǎn)折時期，或者在中國社會混亂之后的恢復(fù)時期，會以一種異樣的力量發(fā)揮著獨特的歷史作用。因此，“無為而治”的道家精神是以一種似斷非斷的方式，影響著我國行政管理的實踐，并成為中國傳統(tǒng)行政倫理思想的重要元素之一。
2.既仁且禮:儒家行政管理的“兩手措施”。深受殷周時期禮儀文化浸潤的儒家繼承了西周以來的“以德配天”的行政觀，追求禮治秩序和道德信仰的理性自覺。因而其行政倫理思想是建立在以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)之上的“德政禮治”，既體現(xiàn)“仁”的制度，又遵循“禮”的行為準(zhǔn)則�？梢�，其核心思想是以內(nèi)圣外王為理論中軸的“雙旋結(jié)構(gòu)”—以“仁”為核心的道德理想主義的心性儒學(xué)與以“禮”為核心的倫理中心主義的社會政治儒學(xué)。故儒家追求的道德理想狀態(tài)是“明明德，親民，止于至善”，訴求的人生境界和社會政治生活狀態(tài)是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。在社會治理理論上，儒家的“禮治”有別于道家的“無為”、法家的“法治”和墨家的“尚同”，表現(xiàn)為道德調(diào)控，注重道德自律，主張修身齊家治國平天下，體現(xiàn)了儒家人世的社會本位主義人生價值觀。同時，儒家行政倫理思想在社會治理實踐中，“表現(xiàn)出了極強的包容性和融合性，能夠把其他文化體系中的因素吸收進來以豐富自己。正是由于這個原因，直到今天，人們還會經(jīng)常談起儒家文化的現(xiàn)代價值問題”。所以，儒家在秦漢以后的發(fā)展中能夠勝過其他各家，“承擔(dān)著秦漢以來的大一統(tǒng)的思想共源的基礎(chǔ)作用，并據(jù)之建構(gòu)起中華民族的公共交往平臺，成為中華民族的精神家園”。
3.“法”、“術(shù)”、“勢”:法家行政管理的“三劍齊發(fā)”。先秦法家，從“禮法兼濟”的法治思想開始，經(jīng)歷了“棄禮任法”的演變，再到韓非子與商鞍注重“法”、申不害關(guān)注“術(shù)”、慎到看重“勢”，三者得以完美結(jié)合。法治思想的最終形成，彰顯了“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效”的中央集權(quán)與君主專制的精神。法家治國平天下的治理模式是“法”、“術(shù)”、“勢”相結(jié)合的“三劍齊發(fā)”。具體地說，“法”是針對老百姓這一治理對象的，“術(shù)”是針對統(tǒng)治階級內(nèi)部管理者，法與術(shù)的結(jié)合就形成了有利于君主個人企圖的社會走勢。因此，“三劍齊發(fā)”是維護統(tǒng)治者或統(tǒng)治階級利益的，并為治國提供了嚴格的制度保障。與儒墨的社會本位主義不同，法家的思想中流露出“君主本位”的價值觀，它是建立在功利主義及專制主義文化基礎(chǔ)之上的，因而其社會調(diào)控措施是“不務(wù)德而務(wù)法”的非道德主義，即采用“以法代德”的利益驅(qū)動和法律制約的手段，強調(diào)“他律”而非儒家的“自律”作用。這種“去私行公”、“廢私立公”的“惟法為治”的實質(zhì)是為以君主利益為代表的地主階級的整體利益服務(wù)的。
4.“兼愛”、“非攻”、“尚同”、“尚賢”:墨家的“四維訴求”。墨家以“兼相愛、交相利”為原則，主張“尚同”的行政組織倫理思想，提出“尚賢”是為政之本的人事行政倫理思想，力主“非攻”反戰(zhàn)的政治觀點，表現(xiàn)出“士”這個階層要求開放政權(quán)、參與政事的行政倫理思想。墨家的文化基礎(chǔ)是建立在實用主義基礎(chǔ)之上的，盡管其人生價值觀總體上與儒家一樣訴求社會本位主義，也提出了諸多顛覆性的行政倫理思想，并與儒家并行與爭鳴，如在“兼愛”與“仁愛”、“尚賢”與“舉賢”等問題上與儒家論爭等，從而能與儒家并稱“顯學(xué)”，兩家并行不悖，長期共存，顯赫一時。然而，隨著階級基礎(chǔ)的分化，墨家“兼愛”原則的烏托邦精神與脫離歷史現(xiàn)實的弊端日益暴露，“尚同”主張既不能勝過儒家中庸之道與民本主義，也無法超越道家無為之術(shù)，于是墨家由“顯學(xué)”而潛人地下，時隱時現(xiàn)地閃現(xiàn)在其他各家言論之中;雖然其走向式微，但終究沒有退出歷史舞臺。
總之，在中國歷史發(fā)展的長河中，那些能與社會實踐相適應(yīng)的理論，最終能在歷史發(fā)展中留下印跡。雖然有時這四家的理論會融合、會交叉，但是每一家的內(nèi)核都是獨特的，否則，就不會有四家之說。正因為每一家獨特的倫理思想內(nèi)核的形成以及在理論交鋒中的固化，才使之成為中國行政倫理思想之文化基因。當(dāng)我們弄清楚這些文化基因時，也就能夠合理地解釋今天中國行政管理過程所面對的倫理境遇，以及由這些倫理境遇所生發(fā)出來的道德困境與沖突。尤其是在全球化的大背景下，面對文化交融與文化沖突并存的歷史境遇，我們審視中國行政管理的過程，既需要廣闊的世界眼光，也需要深刻的歷史意識。因此，本文對中國行政倫理思想歷史發(fā)端的討論，尤其是“四家”行政倫理思想內(nèi)核的辨識，是一個具有積極意義的理論嘗試。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文 篇4
1前言
建筑作為一種人造的自然環(huán)境，它的產(chǎn)生和發(fā)展除了滿足功能和技術(shù)的要求外，還反映和表達了社會的各種價值觀，包括哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和美學(xué)等的觀念，蘊含著深厚的哲理和思想內(nèi)涵，體現(xiàn)著豐富的歷史沉淀，所以西方人稱建筑是“石頭的史書”。建筑設(shè)計與哲學(xué)思想互為同構(gòu)關(guān)系，中國傳統(tǒng)文化歷史悠久、源遠流長，因此對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進行分析和研究，對我們今天的建筑設(shè)計極具指導(dǎo)意義。
2中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想在建筑設(shè)計中的應(yīng)用
2.1尊重自然
中國古代無論是儒家還是道家都講究“天人合一”。老子主張：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！本褪钦f人要以自然為師，師法自然�！疤烊撕弦弧钡乃枷腙U述了人與自然的關(guān)系，是人類養(yǎng)生和環(huán)境保護的哲學(xué)基礎(chǔ)。這種尊重自然的觀念，從建筑的選址到建筑的方位確定等有著多方面的體現(xiàn)。在選址時，要仔細研究周圍的地形地貌，自然環(huán)境，尋找陰陽平衡之所在；在選擇方位時，最好是背山、面水、向陽的自然方位。最典型的師法自然，應(yīng)該是中國的園林，它們講究來自“天然之理”的“因任自然”，講究“雖由人作，宛若天開”，以求達到人與自然“天人合一”的和諧整體，在平面布局上因山因水，追求自然。
2.2人本主義
中國傳統(tǒng)文化的精神基礎(chǔ)是倫理而不是宗教。中國文化不關(guān)心彼岸來世，它是現(xiàn)實理性的，是人本主義的，這樣的文化傳統(tǒng)決定了民族審美的尺度是人性的尺度。當(dāng)今國內(nèi)建筑領(lǐng)域真正缺少而又最需要的就是把人和建筑完整地聯(lián)系起來，讀過建筑史的人都知道“人是萬物的尺度”這一名言，但實踐中它所包含的深刻含義卻常常被忽視。而西方的宗教建筑重在宗教激情，把內(nèi)心的一切迷妄和狂熱，幻想和茫然，都化成實在的視覺形象：超人的巨大尺度，強烈的空間對比，神秘的光影變換，出人意表的體形，飛揚跋扈的動勢，騷動不安的氣氛。中國的宗教建筑則恰恰相反，重在再現(xiàn)彼岸世界那種精神的寧靜和平安。佛教禪宗并不否定儒家所重視的現(xiàn)實生活和日常世界，不否定人的感性生存，“擔(dān)水砍柴，莫非妙道�！倍U是平易的，寧靜的。這里沒有狂熱，沒有神秘，有的只是超越的冷靜。因而中國的佛寺也并無特異的形象，實際就是住宅的擴大。舍宅為寺，正說明了宗教與世俗生活的融合，兩者并無截然的區(qū)別。
在中國建筑中沒有脫離現(xiàn)實生活的自然尺度，時至今日，這種思想已經(jīng)演變成當(dāng)今廣為應(yīng)用的“以人為本”的設(shè)計思想和創(chuàng)作思路。對人本主義的真正理解，回溯到幾千年前的傳統(tǒng)哲學(xué)思想中去，或許能使建筑師們有更為深刻的理解，從而拓寬自己的設(shè)計思路，創(chuàng)作出更為優(yōu)秀的作品來。
2.3序列
與中國繪畫藝術(shù)表現(xiàn)出來的哲學(xué)意識相似，中國建筑藝術(shù)的主要精神也在于戲劇性地一幕幕安排和推出一連串的空間景象，這些空間是依據(jù)一定的組織程序，表現(xiàn)出強烈的整體節(jié)奏感。在西方的藝術(shù)觀念中建筑、繪畫和雕塑是同一性質(zhì)的藝術(shù)，被稱為美術(shù)或造型藝術(shù)，它們都著重于靜止的物形美的創(chuàng)造，而中國建筑藝術(shù)更接近于文學(xué)、戲劇、音樂。中國建筑的時空關(guān)系，即按照線的運動，將空間的變化融合到時間的推移中去，又從時間的推移中顯現(xiàn)出空間的節(jié)奏。因此，特別重視組群規(guī)劃、序列設(shè)計、游賞路線。
2.4虛與實
西方建筑的著眼點是團塊的造型，具有強烈的體積感。欣賞西方建筑，就象是欣賞雕刻，人處于它的外圍，以靜止的視點，在中等距離上觀賞體量、凹凸、光影。中國建筑就很不同，古代的建筑藝術(shù)家總是追求打破團塊，使它有虛有實，使它疏通，仿佛有氣的流動貫穿。中國建筑單體雖然也具有體積感，但它不是獨立的，只是作為建筑群的一部分而存在。
建筑群的組織單位是虛空的庭院，這樣一個空間是向著天空打開的，即使在水平方向，它也隨時可以通過空廊、檐廊、亭子、門窗滲透出去。院落天井的應(yīng)用滿足了深層功能是精神上的要求。不管是北方四合院落，還是南方民居的天井，都是一種虛空，一種媒介，一種接口。人們圍繞它生活起居，舉目可見青天白云，遠山疊翠，又可時時感受陰晴寒暑，風(fēng)雨四時，通過它找到了天、地、人的通融契合，從而把人的生命貫注到大自然的流程中去。北京文昌胡同某宅內(nèi)院、安徽黟縣宏村承志堂亭最能集中體現(xiàn)中國古代的空間意識與審美情結(jié)。
亭在中國建筑中是最空虛的單體建筑了，四面臨空，似無還有，它的空間本質(zhì)和審美價值，全在于“虛”，即“亭形虛無”。亭不同于西方的雕塑和中國的塔，它不是一個實體，更多地強調(diào)其虛空的內(nèi)部與周圍的空間環(huán)境之間的聯(lián)系，它追求的是整體環(huán)境的空間美。
2.5封閉的私密空間
儒家思想倡導(dǎo)的“克己”、“中庸”，形成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中強烈的封閉態(tài)勢。他們追求自然、寧靜與樸素，是出于對自我私密的保護，習(xí)慣于把無秩序的和變化無常的事物限定在一個固定的空間之內(nèi)。這種哲學(xué)思想造成了中國傳統(tǒng)建筑所特有的封閉性。
北京的四合院、云南的“一顆印”、福建的土樓、贛南的圍屋等，這些中國傳統(tǒng)的建筑大都是依這種內(nèi)向組合的原則而布局的。其中最典型的就是我國古建筑中以“間”為單位組成的四合院。四合院具有明顯的內(nèi)向封閉的空間特征，強調(diào)圍合，將生活中的各類事物解決在這個圍合的封閉空間內(nèi)。中國建筑大到宮殿、廟宇，小到住宅無不是由這樣一個個的“間”圍合成的四合院，再由四合院串接起來形成一個個的院落。這種組合方式與中國傳統(tǒng)的內(nèi)省、含蓄、包容的處世方法及陰陽和合的哲學(xué)思想相協(xié)調(diào)。
3結(jié)語
總之，只有真正領(lǐng)會了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活的關(guān)系，懂得創(chuàng)新是根本，腳踏實地、立足現(xiàn)實，以更好地滿足人類的生活、人的全面發(fā)展為出發(fā)點和歸宿點，既不妄自菲薄以媚外，也不坐井觀天以崇古，運用相關(guān)的哲學(xué)觀念來指導(dǎo)實踐，終究會找到既延續(xù)中國傳統(tǒng)文化、又具時代感的中國建筑之路，創(chuàng)造出與中國厚重的傳統(tǒng)文化相匹配的現(xiàn)代建筑藝術(shù)的未來。
參考文獻：
[1]王曉.新中國風(fēng)建筑設(shè)計導(dǎo)則[M].中國電力出版社,2008(6),107+189.
[2]趙瀟.中國傳統(tǒng)建筑設(shè)計中的哲學(xué)思想[D].開封教育學(xué)院學(xué)報,2007(3).
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文 篇5
中國傳統(tǒng)知識分子向來奉行儒家“窮獨達兼”的信條，憑借這種圓融的人生哲學(xué)，他們得以在理想與現(xiàn)實間保存自身�！恫赊薄吠ㄟ^三層錯位關(guān)系，描寫了秉承儒家政治理想的中國傳統(tǒng)知識分子在社會生活中所面臨的矛盾抉擇，彰顯了作者對知識分子的生存狀態(tài)以及個體生命價值的關(guān)注。
一、對話的錯位
小說開頭給我們呈現(xiàn)了一個“不大平靜”的養(yǎng)老堂，但伯夷是“最不留心閑事”的，“整天的坐在階沿上曬太陽”。與伯夷的平淡態(tài)度構(gòu)成強烈反差的是叔齊的熱衷時事，他的一句“時局好像不大好！”即刻讓小說的氣氛嚴肅和緊張起來，然而一到伯夷處，小說的調(diào)子突然就被放慢。他“把手一擺”，先讓慌張的叔齊坐下來，然后“才轉(zhuǎn)過臉去看”，擠出一句“怎么了呀？”叔齊帶來“好像這邊就要動兵了”的消息，得到的卻是伯夷的一句“我沒有留心”，把叔齊帶給讀者的緊張感沖淡了。這樣一緊一松和兩人對時事的不對稱態(tài)度構(gòu)成了小說第一部分緊張和松弛節(jié)奏的變換，從中看出伯夷叔齊不同的處世哲學(xué)。
當(dāng)兩人談到他們所信奉的“王道”時，叔齊認為“以下犯上，究竟也不合先王之道”。伯夷給出的回答出人意料甚至有點驢唇不對馬嘴——“近來的烙餅，一天一天的小下去了，看來確也像要出事情”。在這里，伯夷用烙餅大小回答叔齊關(guān)于武王伐紂的事，以烙餅的大小推測時事的變幻，顯然這一組對話是錯位的，武王伐紂乃改朝換代之大事，而烙餅大小僅是填飽肚子的小事，如此的不對等關(guān)系以至于叔齊只“應(yīng)了半聲”。在天下興亡面前，伯夷關(guān)注的是與己緊密相關(guān)的食物問題，烙餅大小是關(guān)系他生存的大事，國家興亡也得屈從于此。此處看似滑稽的“烙餅”已經(jīng)具有了隱喻色彩，不僅僅代表了保證人作為生命得以生存的一種物質(zhì)存在，還象征著人類的生存問題。借助這組錯位的對話，小說首次將信仰問題與生存問題相提并論，并且已經(jīng)通過伯夷的答話暗示了這一問題的不可忽略性。
在“仁義”、“王道”盡毀時，深受儒家文化浸染的傳統(tǒng)知識分子依然要舍身就“義”，保持自己的高風(fēng)亮節(jié)，兩人遂出走養(yǎng)老堂。值得注意的是，在出走之前，他們商量的是“吃什么”的問題，臨走前還不忘帶上養(yǎng)老堂的烙餅。兩個風(fēng)燭殘年的老人打算不食周粟，出走華山，本是一件偉大而悲壯的事，但是烙餅一出，人生信仰的崇高馬上消解在看似無足輕重的食物上。將“吃飯穿衣”的小事與“家國人倫”的大事相提并論，隱含著一種對“食物”這種基本的生存需求置前，而將家國大事藉由延宕產(chǎn)生價值異位的意味。
二、身份的錯位
伯夷叔齊來到華山時路遇五個彪形大漢，他們呈一字排開，攔住了伯夷叔齊的去路，但又“一同恭敬的點頭”，并且大聲吆喝“老先生，您好哇！”儼然一副儒者書生畢恭畢敬的`模樣。如此行為顯然不符合他們的強盜身份，這就在小說中構(gòu)成了一組身份的錯位。
當(dāng)小窮奇聽說伯夷叔齊是從養(yǎng)老堂里出來的，“立刻肅然起敬”，并口口聲聲說“小人們也遵先王遺教，非常尊老”，然而又將“大刀一揮”，強行搜身，同時不忘聲稱自己是“文明人”。明明是強盜身份，偏要裝出一副儒雅恭敬姿態(tài)，在對小窮奇?zhèn)兊拿鑼懮�，一共用�?次“恭敬的”，極盡諷刺之所能，強烈的身份錯位凸顯了小窮奇?zhèn)兊臉O度虛偽和險惡。在這一部分最后，作者還不忘詼諧一句：“您走了？您不喝茶了么？”“喝茶”作為中國人常見的待客之物，在這里借以諷刺小窮奇?zhèn)兊臒o恥虛偽。
小說中還有另一個人物的言語跟她的身份不合，那就是阿金姐。她是小丙君府上的丫頭，按理來說文化水平不高，可她卻在伯夷叔齊面前“大義凜然的斬釘截鐵的”說出“普天之下，莫非王土’，你們在吃的薇，難道不是我們圣上的嗎？”這一番話說得伯夷叔齊直發(fā)昏，一個普通丫頭怎會有這樣大的威力？
其實，在阿金姐之前，她的主人小丙君在與伯夷叔齊交談后就曾說過這番話，同樣是“大義凜然的斬釘截鐵的說道”。這一前一后的文句照應(yīng)，顯然是作者特意安排阿金姐作為小丙君的一個“話語替身”，小丙君不曾在伯夷叔齊面前說出的話，如今借阿金姐之口完完全全地說了出來，連語氣也一模一樣。通過一個沒文化的老百姓之口說出這番話，更具振聾發(fā)聵的效果。阿金姐作為民間百姓的代表，與以伯夷叔齊為代表的知識分子格格不入，乃至造謠中傷，顯現(xiàn)出百姓輿論的可怕，它可以讓知識分子在現(xiàn)實中無處容身，直至“殺死”知識分子，這是伯夷叔齊所持的人生價值觀在現(xiàn)實世界遭到的又一棒。
但必須明確的是，輿論并非造成伯夷叔齊死亡的直接原因，表面上伯夷叔齊是死于“普天之下，莫非王土”帶來的思想矛盾，但實則即使沒有阿金姐的這一番落井下石，他們依然難逃悲劇結(jié)局。阿金姐用“偷來”的話直指伯夷叔齊思想的漏洞，只是加速了他們的死亡。小說早已幾次強調(diào)薇菜漸漸采完，這就預(yù)示了他們的生存環(huán)境愈來愈艱難，精神追求若沒有物質(zhì)基礎(chǔ)作為支撐終將走向破滅。
三、價值的錯位
“尤其可議的是他們的品格，通體都是矛盾”，首陽村第一等高人小丙君如此評價伯夷叔齊的“義不食周粟”。就算是首陽村的其他村民去拜訪伯夷叔齊也不過是出于好奇、跟風(fēng)的心態(tài)，并非真心仰慕他們的德行。伯夷叔齊視為人生價值之所在，在民眾看來卻是矛盾體，顯然雙方在價值觀上是不統(tǒng)一的。
商王無道，伯夷叔齊認同“變亂舊章，原是應(yīng)該征伐的”，但他們又以為“以下犯上，究竟也不合先王之道”。試問，若不以下犯上，何能推翻暴政，實現(xiàn)他們心中的“王道”理想？伯夷叔齊的思想中早已具有不可調(diào)解的矛盾性，因此他們只能選擇消極的逃避方式——隱居，試圖以此維護自己的人生價值。而小丙君的政治價值觀卻是與他們完全不同的變通方式。那么，何為“忠”，何為“孝”，何為“義”呢？中國社會歷來按照儒家倫理標(biāo)榜忠孝者，然而改朝換代之后，需要轉(zhuǎn)變歷史話語、承認新的政權(quán)的合法性，也即是要更換忠孝的對象，但更換忠孝的對象又是對原有政權(quán)的不忠孝，政治人格跟道德人格產(chǎn)生沖突，這樣社會就陷入了兩難悖論。這正是伯夷叔齊的矛盾所在。中國文人知識分子該如何在朝代更替中安身立命，儒家倫理道德學(xué)說是否具有永恒性，這是作者所關(guān)注的。
魯迅先生曾說：“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。有敢來阻礙這三事者，無論是誰，我們都反抗他，撲滅他！”在《采薇》中，作者通過對話、身份和價值三組錯位關(guān)系，始終把人的生存放在首要關(guān)注的位置，深刻反思了知識分子在人生理想、人生價值的實現(xiàn)和現(xiàn)實生存的關(guān)系，蘊含著作者對人與社會、人與人、人與自我之關(guān)系的思考。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文 篇6
哲學(xué)的目的是追求世界或者宇宙的終極，它在研究哲學(xué)問題的方式上與其他科學(xué)不同。科學(xué)都是關(guān)于具體問題的研究，而哲學(xué)研究的對象是所有科學(xué)問題的極點。在這一點上，西方哲學(xué)和中國傳統(tǒng)的哲學(xué)有很大的不同。中國的傳統(tǒng)哲學(xué)并非以追尋世界本源為根本目標(biāo)，而是通過對宇宙觀的討論來明示人的生存哲學(xué)。在哲學(xué)方法上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)一直采用辯證法，而不是西方哲學(xué)的運動哲學(xué)。這兩種哲學(xué)思維方式的差別造就了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的典型特征，即學(xué)說都是為社會治理服務(wù)的。本文在這里探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)在受到西方哲學(xué)的沖擊下如何重新構(gòu)建其理論體系，發(fā)揮其實際價值。
一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系的特點
作為社會存在的主體，人這一生物自出生以后就面臨著一個問題：從哪里來，到哪里去。人類社會一直在對這個問題進行探討的過程中發(fā)展。人與其他動物不同，人永遠不會滿足現(xiàn)有的生存狀態(tài)，總是在追尋更高層次的存在。這是人類的哲學(xué)本性，即不斷追尋人類發(fā)展的終極。這也構(gòu)成了任何一個民族生存的精神支柱。當(dāng)前科學(xué)日益昌盛，但是仍然解決不了這個重大的命題，而且似乎離人類的終極關(guān)懷越來越遠。雖然西方哲學(xué)和中國哲學(xué)在對人的討論上存在方式上的差異性，但是其本質(zhì)目的都是一樣的。從西方哲學(xué)的角度來看，其對于世界的認知主要以“本體論”為主。[1]西方哲人一般通過從現(xiàn)象到本質(zhì)的方法來構(gòu)建高于外表世界的虛擬世界，即世界上所有事物存在的本質(zhì)世界。從西方哲學(xué)的構(gòu)建方式看，西方哲學(xué)都是通過邏輯模型構(gòu)建的，不屬于任何世界實體，從而表達了西方哲學(xué)家的終極追求。自柏拉圖、蘇格拉底、亞里士多德和畢達哥拉斯等人奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)之后，經(jīng)過康德和黑格爾等人的發(fā)展和完善，西方哲學(xué)已經(jīng)發(fā)展到了其高峰，大大促進了科學(xué)的進步和思想的解放。同時，西方哲學(xué)目前也面臨著其發(fā)展中的困境，很多西方哲學(xué)家陷入唯心主義的陷阱中不能自拔。而與此相對，中國傳統(tǒng)哲學(xué)則不存在這些問題，因為在中國的傳統(tǒng)哲學(xué)中，哲學(xué)從來都不為科學(xué)和思想解放而服務(wù)，而是關(guān)照人的生存問題。
先秦著名思想家老子自其著作《道德經(jīng)》問世之后，各種“道”的思想紛紛涌現(xiàn)。中國古人從不以邏輯思維作為思考方式，而是通過“悟道”的方式來實現(xiàn)終極理想�？梢哉f“道”的思想是我國傳統(tǒng)哲學(xué)甚至傳統(tǒng)文化的根本思想，中國人的思維方式和價值理念都是由“道”而來。中國傳統(tǒng)哲學(xué)講究“天人合一”，這與西方的本體論截然相反，但是其同樣具有追尋世界本源和終極的目標(biāo)和作用。根據(jù)老子的“道”的思想及其他思想家的學(xué)說，“道”是世界存在的本源，任何事物都是由“道”而生，隨“道”而變。“道”既可以包羅萬象，囊括天下于其中，也可以細微如塵，任何事物中都有“道”的存在�！暗馈钡乃枷雽ξ覈幕挠绊憣嵲谔钸h了，以至于我們現(xiàn)在說什么都講“道”：茶有茶 “道”，武有武“道”，棋有棋“道”。雖然很多時候我們并不能說清楚什么是“道”，但是確實能夠體察到它的存在，體會到它博大精深的內(nèi)涵對人們的影響。古人言明證道需要體悟，是靠人的悟性來修得正果�？梢姡暗馈边@一存在與人的思想一樣，雖然摸不著看不見，但是確確實實是存在的�！暗馈睂χ袊藢τ谏目捶ň哂蟹浅Ｖ匾挠绊�。
雖然西方哲學(xué)也在追尋超越人的思維之上的存在，但是其采取的是本體論的方式，在人的主觀世界之外重新構(gòu)建了一個獨立存在的“概念世界”。 [2]這里就涉及到西方哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。任何哲學(xué)的起源都與宗教有關(guān)，西方宗教在探究人和世界的關(guān)系時是將人和世界分離開來的，中間存在上帝。人和世界的交流需要通過上帝才能實現(xiàn)。但是中國的傳統(tǒng)宗教一直強調(diào)“天人合一”，人和自然是統(tǒng)一的，中間沒有分離開來。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中實現(xiàn)人的思想超越是“悟”，從世界的內(nèi)在實現(xiàn)思想上的超越；西方哲學(xué)中的超越靠“證”，通過外在的形式來超越。隨著西方哲學(xué)發(fā)展到當(dāng)前階段，很多西方的思想理念都出現(xiàn)了種種的矛盾和沖突。按照西方哲學(xué)的說法，世界是以邏輯的形式存在的，“絕對真理”存在于邏輯世界當(dāng)中。
這樣的哲學(xué)形式雖然表面上非常顯明而直觀，但是內(nèi)在的邏輯矛盾層出不窮。其中最大的問題是“概念世界”與現(xiàn)象世界二者如何進行溝通，二者的橋梁是什么的問題沒有明確的答案。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)講究“天人合一”，人和自然沒有實質(zhì)性的障礙，人可以通過“悟”的方式來實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。西方哲學(xué)本身就是超越科學(xué)的獨立存在，而往往西方哲學(xué)家在研究哲學(xué)命題時采用科學(xué)的方式，這樣就容易出現(xiàn)悖論。這都是因為西方哲學(xué)將人和外部世界分離開來，從人的理念的視角來研究外在世界，很容易走向世界這個對象是不可知的困境。西方哲學(xué)發(fā)展到當(dāng)前階段已經(jīng)出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義的思潮，重新審視西方哲學(xué)的種種問題，這是西方哲學(xué)內(nèi)部矛盾發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物。
在中國傳統(tǒng)的哲學(xué)體系中，“陰”和“陽”的辯證思維是最主要的思維方式。中國古代占卜文化極為繁榮，“易”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的支柱。中國傳統(tǒng)哲學(xué)認為世界上的萬事萬物都是由“易”而生，生克變化往返不息。中國傳統(tǒng)哲學(xué)從來沒有在研究人與自然的關(guān)系中使用邏輯思維，而是通過研究萬物的特征來給其定性。實際上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)從狹義上來看僅僅包括老子《道德經(jīng)》的道經(jīng)部分，甚至排除了德經(jīng)部分。因為狹義上的哲學(xué)是追問宇宙的終極，它涉及到的是人的存在的根本問題。而德經(jīng)包括后來各大思想家們都是在討論人倫和人的生存的現(xiàn)實問題，并不是哲學(xué)的真正意義上的追求。雖然中國傳統(tǒng)哲學(xué)在利用辯證思維研究宇宙中取得了較為豐盛的成果，但是辯證法僅僅是哲學(xué)的低級階段，遠遠沒有達到高層次哲學(xué)研究的范疇。很多問題如果用辯證法來回答往往是無果的。[3]例如回答 “陰”是什么，恐怕沒有人能夠真正弄清其本質(zhì)什么東西，只能用“它是陽的對立”來回答。而這樣的回答實際上什么也沒有回答。雖然這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重大缺陷，但是它通過對世界特征的歸納來研究意象的思路是值得肯定的，為哲學(xué)的研究提供了一種新的思路或者說是參照。
二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)理論體系的價值宗旨
中國傳統(tǒng)的哲學(xué)與西方哲學(xué)相比在理論系統(tǒng)上存在很大的差別。西方哲學(xué)體系是圍繞本體即自我意識本身來建立的，它以追尋宇宙終極為目標(biāo)。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)以“天”和“道”為中心，講究“天人合一”，并非追尋知識本身，而是通過探尋天和人的關(guān)系來教誨人應(yīng)該怎樣為人�？梢哉f中國自古以來的價值觀并不是像西方那樣成為了獨立的倫理學(xué)說，而是滲透在了社會生活的方方面面，古人無論從哪一領(lǐng)域都可以探究人和天的關(guān)系，因為從任何一個角度發(fā)掘到最后都是相通的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)并不注重對事物和規(guī)律的認知，即使有些情況涉及到高深的科學(xué)知識也是淺嘗輒止，從來不會應(yīng)用到生活當(dāng)中。中國傳統(tǒng)哲學(xué)從實質(zhì)上來看可以說就是道德哲學(xué)，因為其主要為道德和價值觀服務(wù)。中國自古以來就講究知和行的統(tǒng)一，人和自然的統(tǒng)一，真善美的統(tǒng)一，在探索天人關(guān)系時主要通過頓悟而不是求證。[4]總體來說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)都是以生存為背景，以人倫關(guān)系為重點，主要通過對人生觀價值觀的探討而形成的思想體系。價值和理想是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主要研究對象。我國著名的學(xué)者張岱年先生就對這一點進行了充分的闡釋。在他的理解中，中國哲學(xué)家研究哲學(xué)的目的是為了改變生活現(xiàn)狀，探尋更高層次的生活狀態(tài)；中國的哲學(xué)不是以邏輯推導(dǎo)為基礎(chǔ)，而是以生活實踐為基礎(chǔ)；西方哲學(xué)將人和外部的世界分離開來，用人的眼光看待世界，而中國哲學(xué)注重人和宇宙的統(tǒng)一，從宇宙內(nèi)部看待人和宇宙的關(guān)系；中國傳統(tǒng)哲學(xué)認為真和善是統(tǒng)一的，追求真理也就是追求善，宇宙真理和人生至善是統(tǒng)一的。[5]張岱年先生的觀點是非常中肯的，對于我們研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有重要的借鑒意義。與此同時，雖然中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)在體系上有很大不同，但并不表明中國傳統(tǒng)哲學(xué)的體系不完善。相反，中國傳統(tǒng)的哲學(xué)無論是在內(nèi)容還是方法上都具有豐富的內(nèi)容，只不過這一體系都是圍繞價值觀建立的，所有的內(nèi)容都和價值相關(guān)聯(lián)。[6]先秦諸子百家在其著作中都闡明了君子之道，通過求知和為學(xué)等途徑來完善自我，實現(xiàn)人生至善的目標(biāo)。
三、中國哲學(xué)理論體系的完善和發(fā)展
第一，重構(gòu)太極圖的形。我國傳統(tǒng)哲學(xué)以《易經(jīng)》為根基，通過辯證思維闡釋了宇宙萬物的生克變化。自宋明兩代的“太極圖”問世以來，我國傳統(tǒng)的哲學(xué)發(fā)展到了高峰，“格物致知”成了中國哲人的主要研究方式。當(dāng)前我國國學(xué)沒落，傳統(tǒng)哲學(xué)面臨西方文明的沖擊而顯得一蹶不振，有必要復(fù)興中國傳統(tǒng)哲學(xué)理論，昌盛中國文明。因此要再造“太極圖”，延續(xù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的命脈。當(dāng)然，這里并不是主張恢復(fù)舊有的理論體系，而是要去粗取精，吸收傳統(tǒng)哲學(xué)好的部分加以創(chuàng)新和豐富。[7]宋明理學(xué)講求通達，主要研究身和道的關(guān)系。理學(xué)家認為追尋道應(yīng)該從身出發(fā)，讓自身回歸到自然的世界中去，一切以身為開端。放在哲學(xué)理論中來講，身在這里指的是處于宇宙當(dāng)中的“此在”屬性。身是宇宙萬物的化身，通過對身的參悟可以領(lǐng)悟到宇宙的真諦。這和西方哲學(xué)中原罪等有本質(zhì)的區(qū)別。通過對身的理解，中國哲學(xué)可以依靠其重新構(gòu)建“太極圖”的形，也就是將身作為中國哲學(xué)的研究對象，圍繞其建立相應(yīng)的理論體系，這樣就避免了盲目地追尋傳統(tǒng)哲學(xué)中無法捉摸的“道”和“法”。自“太極圖”問世以來都是以“道法自然”為核心思想，但是缺少實際意義上的主體，導(dǎo)致哲學(xué)研究走入了困境。將身這一主體引入到“太極圖”當(dāng)中能夠為“道法”提供真正意義上的研究對象，從理論上打好根基。太極中的兩儀實際上就是陰和陽兩種屬性，以往對其的解釋玄之又玄，如今引入了“身”的概念之后，在哲學(xué)研究中可以很容易將其理解為男性和女性。這樣是有一定的根據(jù)的。因為古人所關(guān)心的事物都是和其生存有關(guān)的事物，很多現(xiàn)象在古人眼中都理解為男性和女性的區(qū)別，從而出現(xiàn)了陰和陽的對立統(tǒng)一關(guān)系。它體現(xiàn)了古代生存環(huán)境緊張，古人關(guān)注生命形成轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實生存狀態(tài)。從陰和陽的辯證統(tǒng)一關(guān)系中可以看出，男性和女性并不僅僅作為人而存在，而且是宇宙萬物變化的關(guān)鍵，陰由陽而生，陽由陰而發(fā)。它體現(xiàn)了人倫關(guān)系，也體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)追求生命生生不息的偉大愿景。
第二，重構(gòu)太極圖的勢。除了要豐富傳統(tǒng)哲學(xué)的理論體系之外，還要對其研究方法進行相關(guān)的討論和完善。自古以來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究問題的方法都是理論和方法一體，理論可以當(dāng)作方法，方法可以用作理論，這顯然存在不合理的方面。[8]身是研究的主體，宇宙變化是其演化的環(huán)境。這種全新的中國哲學(xué)理論體系的另一大特點，是與其方法二重性相應(yīng)的體用二者的兼?zhèn)洹嶋H上，陰陽兩種屬性可以作為方法論，而五行是演化的方式，二者不能混淆。身即生命，生命由兩性而來，兩性形成家族群體；身又可以說由五行生克變化而來，五行構(gòu)成了物質(zhì)世界的體系。二者同屬于研究宇宙萬物的方法論，各自是獨立的，不能混為一談。傳統(tǒng)的哲學(xué)將自然放在太過顯著的地位，導(dǎo)致很多哲學(xué)討論都陷入了虛無主義。當(dāng)下中國哲學(xué)的出路就是要將陰陽這兩種自然屬性嚴格地與其他研究方法區(qū)分開來，形成獨立的哲學(xué)研究體系。中國哲學(xué)既需要傳統(tǒng)的體察思維，又需要格物致知的觀察思維。不僅要研究天道，找出自然生克變化的自然規(guī)律，還要研究人道，通過人的屬性特征來彌補哲學(xué)體系中的漏洞�？傊�，要將人與天二者區(qū)分開來，獨立進行研究，同時也要著力探索二者之間的關(guān)系，整體上構(gòu)建中國哲學(xué)的體系。
第三，重構(gòu)太極圖的義�！疤珮O圖”的陰陽屬性帶有強烈的生化含義。陰生陽，陽生陰，二者在循環(huán)往復(fù)中構(gòu)成了宇宙萬物的模型。中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于生命的討論和西方哲學(xué)截然不同。西方哲學(xué)在研究宇宙生命的起始和發(fā)展過程時采用的是線性思維，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)采用的是回互性思維。無論是從陰陽的角度還是從五行的角度，生命的起始、發(fā)展、衰落和滅亡再到起始都是循環(huán)的，生是死的開端，死是生的結(jié)果。老子有云：出生入死，說的就是人從一出生就朝著死亡發(fā)展。因此可以說中國哲學(xué)的生命邏輯是共生的。我國傳統(tǒng)的道教和從印度引進的佛教關(guān)于生與死即陰與陽的問題在某些方面是相通的。死亡絕不是生命的終結(jié)，而是新的生命的開始。道生一是萬物的起源，也是生命循環(huán)不息的開端。中國哲學(xué)在研究傳統(tǒng)的生命觀上具有獨到的建樹。當(dāng)下中國哲學(xué)更需要注重方法論體系的構(gòu)建，從根本上彌補自然主義好虛無主義的缺陷，為研究人和宇宙的關(guān)系提供科學(xué)的方法�！疤珮O圖”的重構(gòu)絕不是復(fù)原傳統(tǒng)的陰陽和五行，而是要通過對事物屬性的研究中找到研究天人關(guān)系的路徑。
四、總結(jié)
本文首先說明了中國傳統(tǒng)哲學(xué)體系的特點，然后提出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)理論體系的價值宗旨，最后說明了如何對中國哲學(xué)理論體系進行完善和發(fā)展。西方哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的起源都與宗教有關(guān)，西方宗教在探究人和世界的關(guān)系時是將人和世界分離開來的，人和世界的交流需要通過上帝或神才能實現(xiàn)。中國傳統(tǒng)的宗教強調(diào)“天人合一”，人和自然是統(tǒng)一的，中間沒有分離開來。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中實現(xiàn)人的思想超越是“悟”，從世界的內(nèi)在實現(xiàn)思想上的超越；西方哲學(xué)中的超越靠 “證”，通過外在的形式來超越。中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展到當(dāng)下階段，需要解決虛無的自然主義問題，其關(guān)鍵是要形成研究天人關(guān)系的方法體系，再造“太極圖”為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展提供了新的思路。
中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文 篇7
中國古代哲學(xué)思想源遠流長，博大精深，在人類歷史上規(guī)定了我國文化的特質(zhì)，塑造了我們民族的精神風(fēng)貌。中國古代哲學(xué)萌芽于殷周，兩周初年的《尚書·洪范》就提出五行學(xué)說，以金木水火土五種元素作為構(gòu)成世界最基本的事物。包括：人生觀、價值觀、本體論等。本文通過對儒家、道家等的價值觀善美義利的分析，來揭示其在中國哲學(xué)史上的意蘊及其思想魅力。
一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人生韻昧——價值觀
討論一個問題，首先就是要理解問題的含義。在目前所發(fā)表的文獻中，對“人的價值”這個概念實際上是在不同意義上使用的。解決問題首要的就是明確問題，讓我們看一下什么是人的價值。價值是近代出現(xiàn)的名詞，在古代中國有一個與價值意義相當(dāng)?shù)脑~是“貴”。關(guān)于人的價值這個概念可以分為三個方面的含義：人的類價值或稱人的生存的價值。人活著必須要有追求，如果沒有追求，沒有理想，沒有目標(biāo)，將會迷失自己，不知道自己為什么而活。我們必須清楚自己想要的究竟是什么。人的生存價值，等于他為促進與實現(xiàn)人類個體、群體、整體與自然萬物的和諧發(fā)展，或者說等于他為多少人的生存發(fā)展，創(chuàng)造和提供了多少有利條件這一客觀實際。
二、價值觀在中國哲學(xué)史上的問題
論價值觀在中國哲學(xué)史上的問題而言，主要問題有二：一為價值的類型與層次的問題;二為價值的意義與標(biāo)準(zhǔn)的問題。價值不止一、二個可分為不同的類型如真為認識的價值善為行為的價值美為藝術(shù)的價值等。一件事物對人有用可以說具有功用價值。如果對人有用的即有價值人本身也應(yīng)該有一定的價值。價值雖有不同的類型但又必有共同的本質(zhì)這即為價值的意義所在。價值更有基本的標(biāo)準(zhǔn)符合一定標(biāo)準(zhǔn)才能稱為價值。
孔子把“道”“義”與富貴區(qū)別開來，他說“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”《里仁》。在孔子看來，富貴的價值是相對的，道與義才是最高價值，孔子承認有“以，其道得之”的富貴，即肯定等級差別是正當(dāng)?shù)�，這表現(xiàn)了他的階級性。
三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)價值觀的主要內(nèi)容：善、美、義、利。
1.善在中國哲學(xué)中的含義
善是具體事物的完好、圓滿的組成，是具體事物的運動行為和存在對社會和絕大多數(shù)人的完好圓滿生存發(fā)展，具有的正面意義和正價值，是具體事物完好圓滿有利于社會和絕大多數(shù)人生存發(fā)展的特殊性質(zhì)和能力，是人們在與具體事物密切接觸、受到具體事物影響和作用的過程中，判明具體事物的運動、行為和存在符合自己的意愿和意向，滿足(完全達到)了自己的生理和心理需要，產(chǎn)生了稱心如意(滿意)的美好感覺后，從具體事物中分解和抽取出來的有別于“惡(殘缺不完好)”的相對抽象事物或元實體。
人為什么要認識世界和改造世界?因為世界是對人類的生存發(fā)展具有意義、具有價值、具有意識，因為自然和社會的環(huán)境、現(xiàn)象、行為和事物具有作用和影響人類生存發(fā)展的性質(zhì)和能力，因為人只有通過自身的實踐行為，消除環(huán)境、現(xiàn)象、行為和事物對人的生存發(fā)展具有的負面意義、負面價值、負面意識，增大環(huán)境、現(xiàn)象和事物對人的生存發(fā)展具有的正面意義、正價值和正面意識，才能實現(xiàn)自身生存發(fā)展的基本目標(biāo)。
2.美在中國哲學(xué)史上的含義
對于美的本質(zhì)，長期以來眾說紛壇，爭鳴激烈。簡要的介紹幾種觀點：第一種觀點：認為美是主觀的，美是人人都知道的，但是對于美的看法，并不是所有人都相同，美食物在人的主觀中的反映，是一種觀念。這種觀點仍然未擺脫美食心靈創(chuàng)造的模式。醫(yī)學(xué)之美食社會形象和自然形象之美的統(tǒng)稱，社會形象美重點表現(xiàn)在社會的公認性或普遍承認，自然形象重點表現(xiàn)在人類本身形象。
3.義在中國哲學(xué)史上的含義
義的源字是羊在上，下邊是人手持戈。上面的羊，有兩種解釋：一種是形，上邊兩點左右均分，中間也是左右對稱，象征公平之意。第二種解釋是祭祀的羊，表達的是信仰。而下邊是持戈的武士，也可以是我的意思。源字的意思就是：為了公平(或信仰)而戰(zhàn)斗，對個人則是我為公平(或信仰)而戰(zhàn)斗。
義利之辨構(gòu)成了倫理學(xué)最核心、最基本的問題。不但儒家的很多論題如“人禽之辨”，“王霸之辨”、“君子小人之辨”、“經(jīng)與權(quán)”的問題等，都與義利問題有關(guān)，甚至可以說是圍繞著這個核心問題展開的，而且儒家也以此來理解和評判中國歷史，最典型的一個例子就是朱子與陳亮關(guān)于“漢宋功過論”的爭論。
4.利在中國哲學(xué)史上的含義
“利”作為外在的實體，需要依靠“義”而行，清人劉寶楠《論語正義》云：“利，義之和也，利物足以和義”。又云：“利于不利，古人皆質(zhì)言之。人未有知其不利而為之。”人未有知其不利而為之，則亦豈有知其利，而避之弗為哉，利所以為義之和者，和猶言調(diào)適也。
四、中哲史上人的價值觀的現(xiàn)代意義
儒道的人生價值觀有什么現(xiàn)代意義呢?首先，崇高的使命感和責(zé)任感。儒家和道家都重視人在宇宙中的地位，重視人的生命價值。儒家更要求人應(yīng)當(dāng)立德、立功、立言。認為這是人生的崇高使命和真正意義之所在。其次，正確的苦樂觀、生死觀。人生必有一死，人人都免不了一死，這是任何人都逃脫不了的人生歸宿。儒家和道家都清楚這一點。這對我們也是有啟示的。宋儒張載強調(diào)的活著應(yīng)當(dāng)樂生，努力做事;死則是休息，應(yīng)當(dāng)安死。這在今天物質(zhì)生活普遍提高的情況下，尤其具有特殊意義。最后，努力提高道德情操。儒家、佛教和道教都強調(diào)道德修養(yǎng)是培養(yǎng)、確立主體人格理想的方法和條件，進一步協(xié)調(diào)人際關(guān)系。當(dāng)今社會、科技、法則、民主等，在發(fā)展經(jīng)濟、推進政治、穩(wěn)定社會方面，分別發(fā)揮了各自的功能和作用。為了提高社會成員的素質(zhì)，進而推動社會的健康蓬勃發(fā)展，加強道德修養(yǎng)和建設(shè)，實在是一重大課題。
【中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)論文（精選7篇）】相關(guān)文章：
政治哲學(xué)論文08-03
淺談中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的政治思想07-31
分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的政治思想11-06
簡析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的政治思想03-05
簡析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的政治思想11-03
淺談中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念理與西周哲學(xué)譯名之研究論文06-16
淺談黃老哲學(xué)中的自然觀與政治哲學(xué)論文06-15