在現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向中重新審視卡西爾論文
思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題。整個哲學(xué)史圍繞著對思維與存在關(guān)系的問題的自覺和反思的層次，可以被劃分為兩次轉(zhuǎn)向和三個階段。古代哲學(xué)的源起。正如亞里士多德所言，是產(chǎn)生于“驚異”。宇宙萬物的變幻神奇給人以巨大的驚詫感，于是，古代本體論哲學(xué)要尋求“萬物的統(tǒng)一性”。但同時，古代本體論哲學(xué)沒有從人與世界，思維與存在的關(guān)系出發(fā)去看世界。近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”則自覺到了思維與存在的關(guān)系問題，從思維與存在的二元對立中去尋求二者的統(tǒng)一關(guān)系。哲學(xué)的任務(wù)由尋求“世界的統(tǒng)一性”轉(zhuǎn)變?yōu)閷で蟆八枷氲目陀^性”的問題。而現(xiàn)代哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，則反對近代認(rèn)識論哲學(xué)離開語言這個中介去直接斷言思維與存在的關(guān)系問題。它實(shí)質(zhì)內(nèi)容和真實(shí)意義，是把對思存關(guān)系問題的反思“從近代哲學(xué)的認(rèn)識論反省和邏輯學(xué)反思引向了文化批判�！卑颜軐W(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了對思維把握存在的中介的考察上來，以中介化、歷史性的思維方式去反思思維與存在的關(guān)系問題。并以各種中介為核心形成了人與世界，思維與存在的多元的統(tǒng)一性原理�？梢哉f，語言學(xué)轉(zhuǎn)向具有不可忽視的哲學(xué)意義，它又一次以倒退的形式推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問題的反思，豐富了人們對思維與存在關(guān)系問題內(nèi)在矛盾的理解。
卡西爾的文化哲學(xué)就產(chǎn)生于第一次哲學(xué)轉(zhuǎn)向即認(rèn)識論哲學(xué)轉(zhuǎn)向已經(jīng)完成，第二次哲學(xué)轉(zhuǎn)向即西方語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向正在進(jìn)行的過程中。卡西爾自覺的參與了現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式的變革，以文化為中介推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問題的反思。同時卡西爾在傳統(tǒng)哲學(xué)體系崩潰，現(xiàn)代哲學(xué)科學(xué)主義思潮和人本主義思潮雙峰對立，陷入要么走哲學(xué)科學(xué)化，要么走哲學(xué)文學(xué)化的道路的困境之時，用符號意義功能的統(tǒng)一性，為現(xiàn)代哲學(xué)開辟了一條新道路。從而引領(lǐng)和塑造了時代精神，達(dá)到了其文化哲學(xué)的理論自覺。本文試圖在現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向的意義上重新審視卡西爾，以期揭示其在現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向中所具有的重大哲學(xué)史意義和地位。
一、從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)
近代哲學(xué)中，思維與存在的對立以精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立的形式表現(xiàn)出來，哲學(xué)的主要任務(wù)變?yōu)榱藢で蟆八枷氲目陀^性”問題，即內(nèi)在的精神和外在存在如何相符合，相統(tǒng)一的問題。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論各自以片面的真理展現(xiàn)了思維與存在的關(guān)系問題。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為一切知識來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，但它否認(rèn)精神對感覺經(jīng)驗(yàn)的超越性，把人的認(rèn)識完全限制在人的主觀觀念范圍內(nèi)。將世界劃分為意識內(nèi)的世界和意識外的世界，最終只能走向懷疑論和不可知論；唯理論則認(rèn)為知識潛在于人的意識中，否認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)是知識的來源，最終一切思維活動只能是純粹主觀的思維活動，精神世界和外在世界完全對立起來。
到了康德那里，思維與存在的抽象對立已經(jīng)到了迫切需要統(tǒng)一的時候�？档戮C合了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的觀點(diǎn)，他肯定了唯理論提出的人具有先驗(yàn)認(rèn)識能力的說法，同時也肯定了經(jīng)驗(yàn)論著重的感覺經(jīng)驗(yàn)的重要性，提出思維無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲。認(rèn)為人是用先天認(rèn)識能力統(tǒng)攝后天經(jīng)驗(yàn)形成知識，并給知識劃定了范圍。即知識的對象只能是自在之物反映于人頭腦中的現(xiàn)象世界，自在之物(物自體)本身不是知識的對象。由此，康德在積極的意義上保衛(wèi)了知識，否定了休謨的懷疑論。但同時，他并沒有消解精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立，反而是證明了這種對立的不可克服性。
康德在進(jìn)行重大哲學(xué)變革時提出，既然人們要運(yùn)用理性認(rèn)識能力才能形成知識，那么，在運(yùn)用理性對事物做出判斷之前，應(yīng)先著手對理性自身的認(rèn)識能力和認(rèn)識的范圍的有效性進(jìn)行考察。這是任何知識得以可能的前提。由此，哲學(xué)的意義和作用發(fā)生了重大變革，即對于哲學(xué)來說，最重要的問題不再是研究事物本身，不再是如何增進(jìn)“知識的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容”，而是滿足于對知識的工具，對意識能力的考察。通過對意識的認(rèn)識論反思，來解決“思想的客觀性”問題�？档碌恼俊都兇饫硇耘小范荚诹D完成這項(xiàng)任務(wù)。
可以說，康德的對認(rèn)識工具的重視已經(jīng)蘊(yùn)含著現(xiàn)代哲學(xué)思維方式重大變革的萌芽，現(xiàn)代哲學(xué)正是要從“中介”出發(fā)去思考思維與存在的關(guān)系問題。作為新康德主義者的卡西爾正是繼承和發(fā)展了康德的這一哲學(xué)革命。哲學(xué)的研究課題不再是認(rèn)識獨(dú)立于人類意識之外的存在實(shí)體�？ㄎ鳡柼岢觥拔覀儾粌H要理解世界‘是什么’，而且還要理解世界‘從何而來’”。他指出，存在是以各種符號形式為中介，才得以被人類思維所把握的�！斑@些特定的符號形式并不是些模仿之物，而是實(shí)在的器官；因?yàn)�，唯有通過它們的媒介作用，實(shí)在的事物才得以轉(zhuǎn)變?yōu)樾撵`知性的對象，其本身才能變得可以為我們所見�！�
卡西爾明確提出，“我們不需要放棄由康德發(fā)現(xiàn)并由他清晰地第一次提出來的這個基本的批判問題。我們現(xiàn)在必須引導(dǎo)批判問題去面對嶄新的材料，但我們可能而且應(yīng)當(dāng)維護(hù)這個問題的形式�！笨档聦θ祟愓J(rèn)識能力的考察主要是對邏輯理性能力的考察。因?yàn)樵诳档驴磥恚嬲Q得上嚴(yán)格意義上的“知識”的，唯有數(shù)學(xué)、物理學(xué)等由邏輯理性能力獲得的自然科學(xué)的知識。雖然康德后來在《判斷力批判》中對審美判斷進(jìn)行了考察，但他認(rèn)為審美判斷“不是知識判斷”。可以說，康德把人文學(xué)排除在了知識的范圍之外。
卡西爾認(rèn)為康德對認(rèn)識能力的劃分標(biāo)準(zhǔn)是由他所處的時代決定的，康德所處的時代，是數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)取得輝煌成績的18世紀(jì)。這些科學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)在了康德的哲學(xué)里，表現(xiàn)為他對純粹數(shù)學(xué)何以可能，以及純粹自然科學(xué)何以可能的問題的考察，從而為科學(xué)奠基。而到了卡西爾所處的年代，生物學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)迫使哲學(xué)不能回避這些問題。
卡西爾要將康德進(jìn)行的“理性批判”的范圍擴(kuò)大到“所有其他的思維、判斷、認(rèn)知、理解的形式上”。神話、語言、宗教、藝術(shù)等符號形式“盡管與理智符號不相類似，但卻同樣作為人類精神的產(chǎn)物而與理智符號平起平坐……每一種形式都……是人類精神邁向其對象化的道路，亦即人類精神自我展示的道路”�！拔覀儽仨氉穯柕牟粌H僅是純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)何以可能的問題，我們還必須追問每一基本功能的整體性和系統(tǒng)全面性的問題�！币�?yàn)檫壿嬂硇灾荒茏鳛樽匀豢茖W(xué)何以可能的條件，只是人類思維把握世界的一種認(rèn)識形式，我們要對人文科學(xué)諸如神話學(xué)、語言學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)等知識得以可能的條件加以考察�！爸挥羞@樣，我們才會擁有描述大千世界圖景的力量，我們才會描繪宇宙的圖景和人類世界的圖景”。由此，“康德所發(fā)動的哥白尼革命就獲得了一種全新的、擴(kuò)大了的意義�！睘榇�，卡西爾在其早期著作《符號形式的哲學(xué)》三卷本中，分別對語言、神話和科學(xué)三種認(rèn)識形式進(jìn)行了考察。而后又在其晚期的《人論》中，對神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)人類各種認(rèn)識形式進(jìn)行了全面的考察。從而將康德的意識哲學(xué)進(jìn)而發(fā)展和改造成其文化哲學(xué)。
由此，由各種符號形式構(gòu)成的人類文化整體成為了溝通思維與存在，屬人世界和自然世界的中介和橋梁。思維與存在的關(guān)系由認(rèn)識論哲學(xué)的心靈與物質(zhì)實(shí)體的抽象對立的形式轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕幕癁橹薪榈霓q證統(tǒng)一關(guān)系。因而，思維與存在的統(tǒng)一關(guān)系只有通過對人類思維創(chuàng)造的各種符號形式的考察才能被揭示出來。因此，文化哲學(xué)的任務(wù)就是要訴諸于對文化這個中介的考察，通過文化批判來自覺反思思維與存在的關(guān)系問題。
可以說，這種中介化的思維方式是現(xiàn)代哲學(xué)的共同特征之一，也是其超越傳統(tǒng)哲學(xué)而實(shí)現(xiàn)的思維方式上的重大變革�，F(xiàn)代西方哲學(xué)各主要流派的基本特征就是，“它們都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理而提供現(xiàn)代人類的安身立命之本。”馬克思的實(shí)踐哲學(xué)、海德格爾的存在哲學(xué)、伽達(dá)默爾的意義哲學(xué)都是以中介化思維方式為特征的現(xiàn)代哲學(xué)主要流派�？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)即是抓住了文化(或符號)這樣一個中介環(huán)節(jié)，形成人與世界的統(tǒng)一性原理。它以追問和具體研究思維與存在、人與世界的文化中介的方式，推進(jìn)了對思維與存在問題的反思。
二、文化世界與功能的統(tǒng)一性
這種以文化為中介的哲學(xué)的重要特征就是突顯了人的文化世界。在卡西爾看來，正是“符號化的思維和符號化的行為”使人和動物區(qū)別開來。與其他動物相比，人不僅生活在一個單純的物理世界中，人還生活在一個“新的實(shí)在之維”——符號世界中。并將人定義為“符號的動物”。沒有符號系統(tǒng)，“人的生活就會被限定在他的生物需要和實(shí)際利益的范圍內(nèi)，就會找不到通向‘理想世界’的道路——這個理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個不同的方面為他開放的�！币虼�，一個區(qū)別于自然世界的屬人的世界其實(shí)就是一個文化世界。正如他所言，“在語言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)中，人所能做的不過是建造他自己的宇宙——個……符號的宇宙”。由此，文化在卡西爾這里就不僅具有中介的意義，而且具有本體的意義。
但這個文化本體不再是傳統(tǒng)哲學(xué)設(shè)定的那種恒定不變實(shí)體，而是一個不斷生成的過程。這種中介化的現(xiàn)代哲學(xué)意識到了人的歷史性和有限性，不再像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣總是“以追求思維把握和解釋世界的全體自由性為目標(biāo)。傳統(tǒng)哲學(xué)總是要追求至真、至善、至美，從而為人類確立“安身立命之本”。包括黑格爾在內(nèi)的全部傳統(tǒng)形而上學(xué)家總是想超越人類的歷史發(fā)展，一勞永逸的實(shí)現(xiàn)思維把握存在的全體自由性。這充分體現(xiàn)了人類思維的“至上性”，但卻沒有認(rèn)識到人的歷史性、有限性。
卡西爾拒絕像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣去尋求確定的實(shí)體的統(tǒng)一性，而要尋求“功能的統(tǒng)一性”。他強(qiáng)調(diào)，“在文化的宇宙中要宣稱有一種絕對存在和實(shí)體性是荒誕的”。“我們必須用功能性的理性思想取代黑格爾體系中統(tǒng)攝和彌漫著的實(shí)體性的理性思想。”不能把理性看做是一種恒常存在的實(shí)體，而“必須在精神自身持續(xù)不斷的勞作中去尋找理性”。
在這一點(diǎn)上，卡西爾特別贊同學(xué)者威廉·馮·洪堡對語言的看法，“語言乃是一種功能，而并非一些被影響下的結(jié)果”�！罢Z言并非一單純之產(chǎn)品，而是以持續(xù)而且不斷自我更新的過程”。在卡西爾看來，洪堡的這一表述不僅僅適用于語言，而且適用于所有符號形式，所有文化產(chǎn)品。語言、藝術(shù)、宗教、歷史、科學(xué)等每一種符號形式都是一種“生產(chǎn)性活動”，它們各自以其特性和個別的方式，展現(xiàn)著人類精神持續(xù)不斷勞作的過程。這個過程揭示了思維與存在、人與世界之間以符號為中介，通過勞作構(gòu)建的歷史性的對立統(tǒng)一的關(guān)系。
卡西爾強(qiáng)調(diào)“這種統(tǒng)一性不能以一種體系化形而上學(xué)的方式被看作是簡單的、不可分割的實(shí)體。它不能用純屬實(shí)體性的方式去描述。它必須用功能性的方式去理解和界定——即是以關(guān)系、活動、運(yùn)用的方式去理解和界定”�！拔覀儗で蟮牟皇墙Y(jié)果的統(tǒng)一性而是活動的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過程的統(tǒng)一性”。
同時，卡西爾意識到了要在人的歷史發(fā)展中，要在對人類文明史的發(fā)展的考察中去追求思維與存在的統(tǒng)一關(guān)系。而不是像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣僅以哲學(xué)家個人頭腦中的思辨活動去把握思維與存在的統(tǒng)一思想。正如傳統(tǒng)哲學(xué)的集大成者黑格爾指出的那樣，“全體的自由性，與各個環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能”。
文化哲學(xué)要在對人類的文明史的考察中歷史的把握思維與存在的統(tǒng)一關(guān)系。由此，卡西爾特別注重對他所處時代所取得的最新科學(xué)成果的考察和吸收。他認(rèn)為，哲學(xué)要有所發(fā)展，“只能借助具體科學(xué)的緊密聯(lián)合和合作”。只有如此，哲學(xué)才能把握時代精神的狀況；只有如此，哲學(xué)才能形成理論形態(tài)的人類自我意識�？ㄎ鳡栐谶_(dá)爾文、烏克威爾等生物學(xué)家的研究成果的基礎(chǔ)上重新考察了人與動物的區(qū)別，形成了人是符號的動物的觀點(diǎn)；現(xiàn)代物理學(xué)的量子力學(xué)和相對論的提出，為卡西爾提出從結(jié)構(gòu)和功能角度闡述人類文化的思想提供了重要的科學(xué)基礎(chǔ)。同時，卡西爾還吸收了語言學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)等科學(xué)的最新研究成果，對它們進(jìn)行考察。通過對這些具體科學(xué)成果的研究和吸收，用他的獨(dú)特理解，使其文化哲學(xué)較之康德時期的哲學(xué)有了新的內(nèi)涵，成為了他所處時代精神的精華。
由此，卡西爾就以一種歷史的、生成的統(tǒng)一性思維方式超越了傳統(tǒng)哲學(xué)尋求確定的、實(shí)體的統(tǒng)一性思維方式。從豐富的另一個側(cè)面揭示了思維與存在關(guān)系問題的內(nèi)在矛盾。人類所追求的真善美都不再是一個確定性的絕對。而是自己時代的絕對、歷史的相對。這體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)對本體觀念所實(shí)現(xiàn)的深刻變革。從實(shí)體性的絕對化的思維范式轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史性的、功能性的理解思維與存在、人與世界的對立統(tǒng)一關(guān)系。
三、“卡爾納普問題”的卡西爾解答，現(xiàn)代語言哲學(xué)的可能進(jìn)路
可以說，以中介化、歷史性的哲學(xué)思維來拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)，是現(xiàn)代各哲學(xué)流派體現(xiàn)出的廣泛而深刻的一致性。這種對傳統(tǒng)形而上學(xué)的拒斥是以高度重視從哲學(xué)上去研究語言為重要特征的，也就是實(shí)現(xiàn)了我們通常所說的“語言轉(zhuǎn)向”。現(xiàn)代哲學(xué)將研究重點(diǎn)訴諸于對語言的考察，是將語言作為思維與存在關(guān)系的中介，以后退的方式推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系的反思。同時，也是將語言視為人的存在方式，通過對語言的考察來反思人的存在方式。
從這一角度看，現(xiàn)代哲學(xué)對語言的不同理解，也就是對哲學(xué)本身的不同理解，是對人的存在方式的不同側(cè)面的反思。邏輯實(shí)證主義哲學(xué)家魯?shù)婪颉た柤{普曾經(jīng)對語言功能進(jìn)行了劃分，他將語言的功能劃分為“表述”和“表達(dá)”兩種。并以語言的兩種功能對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行批判，要求重塑新哲學(xué)。事實(shí)上，現(xiàn)代哲學(xué)面臨的問題可以歸結(jié)為“卡爾納普問題”。
卡爾納普將語言的功能劃分為“表述”和“表達(dá)”兩種主要功能。語言的“表述”功能是對事物進(jìn)行描述、判斷。其命題是可驗(yàn)證的，是包含知識的真命題；語言的“表達(dá)”功能是對人的情感的抒發(fā)，無所謂真假，不可證實(shí)也不可證偽，不對事實(shí)做判斷，不包含知識，不具有理論意義。
卡爾納普以語言的兩種功能對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行分析和批判。結(jié)果宣稱，傳統(tǒng)哲學(xué)的命題(如“世界是火”，“世界是水”)“自命傳授一種比經(jīng)驗(yàn)科學(xué)有著更高水平的知識�！睂�(shí)際只是用語言的“表達(dá)”功能執(zhí)行語言的“表述”功能的工作，這些命題“給予知識的幻相而實(shí)際上并不給予任何知識”。卡爾納普最終得出結(jié)論，“所有這些哲學(xué)的論題都是沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，沒有理論意義的；它們是假問題”因此，卡爾納普要求拒斥作為“沒有意義”的“假命題”的形而上學(xué)。要求用科學(xué)的哲學(xué)代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)。這一重塑的新哲學(xué)的任務(wù)就是對科學(xué)的概念、命題進(jìn)行邏輯分析。由此，哲學(xué)稱為科學(xué)的一個分支，作為“科學(xué)的邏輯”，成為“科學(xué)的副產(chǎn)品”。
可以說，卡爾納普基于語言功能的劃分而對傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行的批判有其深刻之處，其深刻之處在于他一針見血的指出了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本前提，即企圖超越科學(xué)、超越人的歷史發(fā)展去尋求絕對的確定性，要求對世界做出普遍說明和終極解釋的幻想。
但其對新哲學(xué)的重塑亦有其淺薄之處。他在拒斥傳統(tǒng)哲學(xué)，重塑新哲學(xué)的同時，將自然科學(xué)看作人類理性發(fā)展的最高成果和代表，將自然科學(xué)的認(rèn)識方法供在哲學(xué)祭臺的中央，把自然科學(xué)的認(rèn)識方式當(dāng)作衡量一切認(rèn)識方式的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。要求哲學(xué)成為“科學(xué)的副產(chǎn)品”，成為為科學(xué)澄清邏輯語言用法的工具。實(shí)則封閉了哲學(xué)稱為科學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)知識論道路，同時也使哲學(xué)喪失了作為表征人類自我意識的世界觀理論而與其他符號形式進(jìn)行對話的職能。
遺憾的是，面對卡爾納普對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判，而后的現(xiàn)代哲學(xué)卻囿于卡爾納普對兩種語言功能的劃分，要么對哲學(xué)具有“表述”功能的辯護(hù)。要求哲學(xué)走“擬科學(xué)化”的道路，即就是現(xiàn)代哲學(xué)的科學(xué)主義思潮；要么認(rèn)為隨著科學(xué)的發(fā)展，語言的“表述”功能的研究可由科學(xué)承擔(dān)，哲學(xué)應(yīng)專門研究語言的“表達(dá)”功能，哲學(xué)應(yīng)自覺執(zhí)行“表達(dá)”功能，走“擬文學(xué)化”的道路，即現(xiàn)代哲學(xué)中的人本主義思潮。無論科學(xué)主義思潮還是人本主義思潮都是以語言為中介來反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的獨(dú)斷或思維與存在的抽象對立。但同時，二者卻都是片面強(qiáng)調(diào)了語言的某一功能。兩者的共同誤區(qū)就在于它們各自囿于語言的某一種功能，使哲學(xué)被迫只能走哲學(xué)科學(xué)化或是哲學(xué)文學(xué)化的道路，從而使哲學(xué)不能超越科學(xué)主義和人本主義。
面對現(xiàn)代哲學(xué)陷入的卡爾納普問題的困境，卡西爾通過對符號功能的意義理論的闡釋，為現(xiàn)代哲學(xué)走出困境做出了富有啟發(fā)意義的嘗試，開辟了一條新道路�？梢哉f，卡爾納普問題的實(shí)質(zhì)是將語言的功能要么看作是對人類心靈情感的摹本，要么看作是對外在事物的摹本。而卡西爾則反對這種觀點(diǎn)，正如前文所述，卡西爾十分認(rèn)同洪堡對語言的看法。即語言不僅是“產(chǎn)品”，而是一種“功能”。這一功能的進(jìn)展“愈來愈清楚確定地位人類勾勒出他所謂的‘世界’之輪廓”。
語言不只是詞語和音階的結(jié)合，而是一個意義系統(tǒng)。從語言發(fā)展的歷時性來看，我們會覺得人類早期語言在詞匯、音階的豐富性方面非常匱乏。但事實(shí)上，每一時期的語言都表征著當(dāng)時人類的世界圖景、民族精神和生存狀況�！叭祟愌哉Z的所有形式，就其以清晰而恰當(dāng)?shù)姆绞匠晒Φ乇磉_(dá)了人類的情感和思想而言都是完善的。所謂的原始語言，就其符合于原始文明的狀況和原始心靈的一般傾向而言，與我們自己的語言之符合于精致深奧的文明的目的并無二致”。從語言發(fā)展的共時性來看，語言之間的區(qū)別，不僅是符號與音響之間的差異，而是世界觀的區(qū)別�！懊恳环N語言形式都表達(dá)了一種獨(dú)一無二的‘世界觀點(diǎn)’，表達(dá)了思想與表象的一種獨(dú)特的基本方向”。
卡西爾進(jìn)一步認(rèn)為，對語言的理解可以適用于所有符號形式�？ㄎ鳡枌⒎柟δ芊譃槿N，即“表達(dá)(expression)”、“表述(representation)”和“指義”(signification)。其中表達(dá)功能最具代表性的符號形式是神話：表述功能最具代表性的符號形式是語言；指義功能最具代表性的符號形式則是科學(xué)。這種劃分與卡爾納普對語言功能的劃分不無類似之處。但卡西爾強(qiáng)調(diào)，無論符號的表達(dá)、表象還是指義的功能，都絕不僅僅是對外在事物的模仿，或是僅僅是對人類心靈情感的表達(dá)，它體現(xiàn)著人類創(chuàng)造一個屬人的世界的精神力量。
在符號的每一功能中，都蘊(yùn)含著意義。符號是人類意義世界的一部分。符號正是由于其對意義的承載，才得以與信號區(qū)分開來。每一個符號都是一個意義整體，是精神借以表達(dá)自身的載體和形式，沒有未被賦義的符號。每一種符號論文聯(lián)盟http://形式都創(chuàng)造了一個意義世界。在卡西爾看來，神話形式不是早期人類思維的幻象，而是一個前邏輯的人類世界圖景，其最典型的特征是“部分代替整體”。例如在某些巫術(shù)中，如能獲得一個人的頭發(fā)或指甲，就等于獲得了這個人；在早期的祭祀儀式中，能否準(zhǔn)確的呼喚出神靈的名字對于祭祀儀式的有效性起著至關(guān)重要的作用，因?yàn)樯耢`的名字與神靈是同一的。而在語言形式中，卡西爾明確指出，“一個感性的知覺體驗(yàn)同時包含著一個確定的、非直觀的意義于其中并將此意義直接而具體的展現(xiàn)出來”�？ㄎ鳡栆悦@啞盲的孩子海倫·凱勒學(xué)會語言為例，當(dāng)她發(fā)現(xiàn)每一個事物都有一個名字，一個新的世界就像她敞開了。如主體和客體的關(guān)系，就這樣產(chǎn)生了。意義理論對于作為符號指義功能的代表的自然科學(xué)也不例外。“我們一切關(guān)于自然的知識都最終建立在自由活動和理性賦予自己的立場之上�！币虼�，包括科學(xué)、神話、語言、藝術(shù)等所有符號形式都是精神展示自身的不同方式，“這樣一個由自我創(chuàng)造的記號和圖式所構(gòu)成的世界，恰恰是所謂的客觀現(xiàn)實(shí)的對立面，它在自給自足的‘外殼’和原初性的力量中宣示出自己�！边@樣的“宣示”的產(chǎn)物，就是屬人的世界。
符號的表達(dá)、表述和指義雖被劃分為三種不同的基本功能，但其共同的作用是創(chuàng)造一個屬人的世界。只是在不同的符號形式中，意義被賦予的形式和結(jié)構(gòu)不同而已。例如盡管米開朗琪羅、達(dá)·芬奇、與阿雷蒂諾等人彼此之間有巨大的不同甚至對立，我們?nèi)园阉麄兌挤Q作“文藝復(fù)興人”，并不是“因?yàn)樗麄儽舜讼嗤蛳嗨�，而是因�(yàn)樗麄円煌瑓⑴c了一共同的使命”。即他們每一個都以其自己的方式參與締造了我們所謂的“文藝復(fù)興的精神”。正如上述例子一樣，神話、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等如此分殊的符號形式。之所以能成為一個“形式的整體”，能夠不失去其“統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)”就在于它們都是“以千般彰顯方式和千般面目展現(xiàn)出來的‘同樣’的一人類而已”。
對卡西爾來說，精神不是先驗(yàn)的認(rèn)識主體，也不是一個和物質(zhì)實(shí)體相對立的精神實(shí)體，而是人的意識的能動性和創(chuàng)造功能。這種功能是“非直觀”的，只能通過對其載體即各種符號形式的考察得以認(rèn)識。符號形式哲學(xué)就是要成為一門“語法學(xué)”，研究不同符號形式的“習(xí)語”和“表達(dá)”。就是要揭示不同符號形式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和不同的賦義功能，揭示出其作為把握世界的不同方式的特征所在。這正是哲學(xué)作為世界觀的理論價(jià)值之所在。
可以說，意義問題是卡西爾文化哲學(xué)中的一個核心問題。人的世界就是一個意義世界，對符號功能意義維度的揭示，是卡西爾對卡爾納普及其后的科學(xué)主義、人本主義思潮最根本的超越。認(rèn)識論問題和真理問題只是意義問題的特殊情況而已。因此，卡西爾拒絕像卡爾納普那樣，將自然科學(xué)的認(rèn)識方法供在哲學(xué)祭臺的中央，也拒絕將神話、藝術(shù)等任何一種認(rèn)識方式置于其他認(rèn)識方式之上。我們看到，囿于語言的表述功能的科學(xué)主義思潮或囿于語言的表達(dá)功能的人本主義思潮，由于其對語言意義維度的忽視，只能使哲學(xué)要么淪為科學(xué)的副產(chǎn)品，要么淪為文學(xué)、藝術(shù)的副產(chǎn)品。這兩條道路都使哲學(xué)喪失了作為人類把握世界方式之一的獨(dú)特功能。而在卡西爾看來，哲學(xué)的獨(dú)特功能就在于揭示符號各功能中的意義，通過對各種符號形式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和賦義形式的揭示，來考察人類精神中共同創(chuàng)造人的意義世界的不同力量。
由此，卡西爾通過訴諸于蘊(yùn)含在符號功能中的意義理論的闡釋，使得現(xiàn)代語言哲學(xué)得以走出囿于語言的“表述”或“表達(dá)”功能，只能要么科學(xué)化要么文學(xué)化的困境。超越了科學(xué)主義和人本主義，形成了訴諸功能統(tǒng)一性、表征意義的文化哲學(xué)，為現(xiàn)代語言哲學(xué)開辟了一條新的道路。從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)與其他符號形式的對話。實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)對人類世界觀和民族、時代精神的表征。
四、結(jié)語
卡西爾的文化哲學(xué)是以文化為中介確立起了思維與存在、人與世界的統(tǒng)一性原理，以后退的方式自覺的推進(jìn)了對思維與存在關(guān)系問題的反思。同時將文化視作人的存在方式，賦予了文化以本體意義，并以功能的統(tǒng)一性代替了傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體統(tǒng)一性。并通過對符號的意義理論的闡釋，為現(xiàn)代哲學(xué)走出要么科學(xué)化、要么文學(xué)化的困境開辟了新道路�？梢哉f，卡西爾的文化哲學(xué)對于其后的現(xiàn)代哲學(xué)乃至當(dāng)今哲學(xué)仍有極大的啟示意義。
當(dāng)然，我們應(yīng)該看到，“以人的歷史活動為中介而探索人與世界的關(guān)系問題，這是整個現(xiàn)代哲學(xué)的共同特征”。但是，人的歷史活動是由豐富多樣的環(huán)節(jié)內(nèi)在構(gòu)成的�，F(xiàn)代西方哲學(xué)各流派風(fēng)別抓住了人的歷史活動的某一個環(huán)節(jié)，以其作為構(gòu)成人與自然世界對立統(tǒng)一關(guān)系的中介、橋梁，并對這個中介環(huán)節(jié)片面夸大，從而形成了現(xiàn)代的唯心主義哲學(xué)。在這個意義上，卡西爾亦是抓住了文化這樣一個中介環(huán)節(jié)，形成人與世界的統(tǒng)一性原理，建立其符號形式的哲學(xué)，也就是他自己所稱的“批判唯心主義的文化哲學(xué)”。然而拋開這個局限，我們應(yīng)看到，卡西爾的文化哲學(xué)對思維與存在關(guān)系問題的反思的推進(jìn)，具有不容忽視的哲學(xué)史價(jià)值。
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