從胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)思考伊德的他者關(guān)系論文
筆者曾在自己的一篇論文(“論以技術(shù)為中介的科學(xué)認(rèn)識(shí)的變化”)中以康德的認(rèn)識(shí)論為框架探討了技術(shù)化科學(xué)(technoscience)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，該文綜合了當(dāng)代一些論述技術(shù)化科學(xué)的哲學(xué)家們的觀點(diǎn)，暗示著科學(xué)家對(duì)實(shí)驗(yàn)工具的使用使得科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的先驗(yàn)層次消失，科學(xué)發(fā)現(xiàn)從而完全變成一個(gè)由工具本身所揭示的結(jié)果。[1]如果用伊德的“人、技術(shù)與世界”的四重關(guān)系來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題，那就是說(shuō)，“具身關(guān)系”和“解釋學(xué)關(guān)系”還保留有先驗(yàn)的成分，因?yàn)樵诰呱黻P(guān)系中，技術(shù)工具本身處于一種存而不顯的狀態(tài)；在解釋學(xué)關(guān)系中技術(shù)工具本身雖然在其釋義方面有其難度，但畢竟在一定的范圍內(nèi)還是有還原的可能性，例如溫度計(jì)對(duì)溫度的測(cè)量，在溫度相對(duì)較低(我自己估計(jì)為約－20℃～100℃)時(shí)還是能夠還原到人的感性之上，還能夠與思維主體相關(guān)聯(lián)。但是，在“他者關(guān)系”和“背景關(guān)系”中，工具就變成了一個(gè)與人相異的并且具有其本身的自發(fā)能力的東西。人在與這種工具打交道的過(guò)程中，就像與一個(gè)活生生的人打交道一樣。此時(shí)由工具本身所揭示出來(lái)的知識(shí)本身好像是排斥了人本身的先驗(yàn)?zāi)芰λ沂镜闹R(shí)，這使得許多研究技術(shù)化科學(xué)的學(xué)者走向后現(xiàn)代科學(xué)的探討方向，從而使得技術(shù)化科學(xué)的普遍性只能作一種政治哲學(xué)的解釋。然而，胡塞爾對(duì)主體間性問(wèn)題作先驗(yàn)研究的路向和通過(guò)返回生活世界來(lái)實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)還原的研究途徑，可以為我們對(duì)技術(shù)化科學(xué)的普遍性作一種先驗(yàn)的解釋?zhuān)疚呐沂具@種先驗(yàn)的解釋。
一 “他者關(guān)系”及其在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的實(shí)質(zhì)含義
先具體地看一下伊德的“他者關(guān)系”。他者關(guān)系是指技術(shù)在使用中成為一個(gè)完全獨(dú)立于使用者的存在物，技術(shù)成為一個(gè)與使用者相對(duì)而立的“他者”，也即成為一個(gè)和“我”完全相異的一個(gè)東西，它獨(dú)立于我，不受我的擺布。伊德舉的例子是旋轉(zhuǎn)的陀螺，旋轉(zhuǎn)的陀螺仿佛具有自己的生命，能夠保持平衡，而且運(yùn)動(dòng)的路徑是不可預(yù)測(cè)的。另外還有一些“準(zhǔn)他者”的東西，如計(jì)算機(jī)、電子游戲機(jī)等。像陀螺、機(jī)器人、計(jì)算機(jī)這些具有一定自控能力的器械使得“機(jī)械實(shí)體變成了人類(lèi)與之相關(guān)聯(lián)的一個(gè)準(zhǔn)他者或準(zhǔn)世界�！盵2]這樣我們不是通過(guò)技術(shù)去感知世界，我們知覺(jué)的目標(biāo)是技術(shù)本身。因此，伊德把他的他者關(guān)系用意向性公式表示為：“人類(lèi)－技術(shù)(世界)”。與“具身關(guān)系”和“解釋學(xué)關(guān)系”不同的是，他者關(guān)系體現(xiàn)了技術(shù)的某種獨(dú)立于我們?nèi)祟?lèi)而自主運(yùn)作的特性。
伊德的他者關(guān)系看上去是與他的“解釋學(xué)關(guān)系”和“具身關(guān)系”相另類(lèi)的關(guān)系，其實(shí)他只是把他者關(guān)系極端化而已，很難說(shuō)哪一種工具的使用就是與使用者處于他者關(guān)系之中，因?yàn)槿魏我粋�(gè)工具在制作出來(lái)之后就總是有某種使用者所不能駕馭的部分。這正如語(yǔ)言這種工具一樣。事實(shí)上語(yǔ)言是人類(lèi)最早所使用的技術(shù)工具，所以技術(shù)史家在寫(xiě)技術(shù)史的時(shí)候往往把語(yǔ)言放在最前頭。語(yǔ)言對(duì)于人的感知體驗(yàn)具有遮蔽作用，例如我隨便說(shuō)一句話(huà)：“我今天早晨在跑步”，這句話(huà)可以適用于每一個(gè)人，也可以適用于我每一天早晨的跑步，然而我每一天早晨跑步的情景都不一樣，感覺(jué)體驗(yàn)也不一樣，我今天跑步時(shí)聞到夜來(lái)香撲鼻的香味讓我陶醉在香味之中，跑得非常輕松；我昨天跑步時(shí)在跑道上不斷遇到一個(gè)彪形大漢擋住我，想要超過(guò)卻始終超過(guò)不了，這讓我跑得非常郁悶；我前天跑步時(shí)又是另外一幅情景。但是我說(shuō)出來(lái)的都是那同一句話(huà)“我今天早晨在跑步”，也就是說(shuō)，一旦我用語(yǔ)言來(lái)表述我今天早晨跑步的時(shí)候，它就遮蔽我今天早晨跑步的實(shí)際情景。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就是要揭示語(yǔ)言工具的這種遮蔽作用，暴露語(yǔ)言未曾捕捉原初體驗(yàn)，從而重新把握體驗(yàn)的本質(zhì)意義。當(dāng)語(yǔ)言很好地表達(dá)我的意向體驗(yàn)，語(yǔ)言就稱(chēng)為透明之物，相當(dāng)于伊德的“具身關(guān)系”；當(dāng)語(yǔ)言部分超出我的體驗(yàn)，要我對(duì)語(yǔ)言作出詮釋才能加以理解的時(shí)候，就相當(dāng)于伊德的“解釋學(xué)關(guān)系”；當(dāng)語(yǔ)言完全超出我的體驗(yàn)的時(shí)候它就相當(dāng)于伊德的“他者關(guān)系”。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所追求的是一種透明性的認(rèn)識(shí)論。
胡塞爾搞出一種透明的認(rèn)識(shí)論之后，可以說(shuō)他再也不考慮由于工具而產(chǎn)生的“隔”的問(wèn)題，而是需要考慮在這個(gè)工具理性泛濫的時(shí)代，如何實(shí)現(xiàn)透明性的問(wèn)題。胡塞爾的“隔”是由于我們未曾重構(gòu)的“工具”而言的，要消除這種“隔”就是把范疇或工具重新構(gòu)造出來(lái)。所以胡塞爾所面對(duì)的世界永遠(yuǎn)是一個(gè)意識(shí)活動(dòng)所重新構(gòu)造出來(lái)的世界。例如，我們用水平儀來(lái)測(cè)量某個(gè)東西的水平度，我們可以遵照胡塞爾的方法來(lái)對(duì)水平儀的測(cè)量進(jìn)行解釋學(xué)釋義：假如我看到水平儀中的氣泡處于中間平衡位置，我就確信地說(shuō)“這面石頭是水平的”。這里面沉積了水平儀本身的意向性構(gòu)造的過(guò)程，我們可以通過(guò)我看到水平的桌面、水平的地面、水平的臺(tái)階、水平的湖面等等來(lái)構(gòu)造出“水平面”的概念。另外，在我們的日常生活中，我們有時(shí)會(huì)玩一根帶有一個(gè)氣泡的裝水的玻璃管，我們把這支水管以不同的角度擺置，水管中的氣泡就會(huì)上下左右地移動(dòng)，只有當(dāng)它水平時(shí)才能讓氣泡穩(wěn)定地居于管的中央，這種經(jīng)驗(yàn)讓我們制作(構(gòu)造)出了水平儀�，F(xiàn)在我們用水平儀測(cè)量石頭面的水平度時(shí)，我們可以把構(gòu)造水平儀的意向性重新回憶起來(lái)，然后通過(guò)現(xiàn)在水平儀中的氣泡位置來(lái)對(duì)石頭面的水平度進(jìn)行意指。這種回憶的過(guò)程也是一個(gè)意向鏈被重新激活的過(guò)程，也是一個(gè)對(duì)閱讀儀器的解釋過(guò)程。[3]
海德格爾消除隔的方式與胡塞爾的大為不同，如海德格爾的錘子，并不是一個(gè)人在意識(shí)活動(dòng)中把這把錘子重新構(gòu)造出來(lái)之后就消解了錘子的“隔”，而是你在使用錘子的過(guò)程中你感到非常稱(chēng)手，好像錘子與你的身體合二為一了，你好像感覺(jué)不到錘子的存在，這個(gè)時(shí)候也就不隔了。海德格爾消除隔的過(guò)程是一個(gè)與工具切近和打交道的過(guò)程，而不是一個(gè)把工具通過(guò)靜態(tài)的眼光審視來(lái)把一件工具看透來(lái)實(shí)現(xiàn)的。也可以說(shuō)，胡塞爾消除“隔”是通過(guò)對(duì)工具結(jié)構(gòu)上的考量來(lái)消除工具的遮蔽的，這基本上是通過(guò)一種理論態(tài)度上的理解來(lái)消除的；但海德格爾對(duì)隔的消除是通過(guò)對(duì)工具“功能”的使用來(lái)消除“隔”，與胡塞爾相反，他通過(guò)實(shí)踐上的把玩來(lái)消除“隔”。這樣，從解釋學(xué)的眼光來(lái)看，胡塞爾的是一種理論解釋學(xué)，而海德格爾的是一種實(shí)踐解釋學(xué)。
那么，作為“他者”的功能如何呈現(xiàn)于我的意識(shí)之中呢？是不是像德雷弗斯所言，對(duì)工具的使用僅僅只是一種非表征的具身認(rèn)知呢？這種非表征的認(rèn)知如何使得工具的功能具有普遍性？如果工具的具身化使用純粹是莫可名狀的身體體驗(yàn)，那么奠基于技術(shù)之上的普遍性的科學(xué)從何而來(lái)呢(在康德看來(lái)，知識(shí)是心靈的創(chuàng)造。心靈在創(chuàng)造普遍性知識(shí)的時(shí)候，關(guān)鍵是把自己本身所固有的普遍形式加之于其內(nèi)在對(duì)象之上。這樣，知識(shí)的普遍性就來(lái)源于人類(lèi)所固有的先驗(yàn)認(rèn)知形式，或者說(shuō)是先驗(yàn)認(rèn)知形式普遍有效性保證了科學(xué)知識(shí)的普遍有效性)？難道真的只能用政治哲學(xué)中的權(quán)力來(lái)加以詮釋嗎？
值得慶幸的是，胡塞爾在《笛卡爾沉思與巴黎演講》中展示了一種新的看待工具的方法，就是胡塞爾在論述對(duì)陌生主體的認(rèn)識(shí)時(shí)，中間夾雜了對(duì)人造物的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)不是作結(jié)構(gòu)上的還原，而是對(duì)“功能”的靜態(tài)注視。另外，在返回生活世界作先驗(yàn)還原的時(shí)候，胡塞爾展示了語(yǔ)言交流在主體間性中扮演的作用。這兩條途徑都可以啟示我們對(duì)工具功能的一種先驗(yàn)認(rèn)知。
二 先驗(yàn)的“造對(duì)聯(lián)想”能力可以實(shí)現(xiàn)對(duì)人造物功能的主體間性認(rèn)知
在論述對(duì)人造物的認(rèn)識(shí)的時(shí)候，胡塞爾舉的例子是剪刀。當(dāng)一個(gè)小孩第一次見(jiàn)到剪刀并觀察其用途后，他能在第一個(gè)瞬間即可認(rèn)出類(lèi)似剪刀之物。胡塞爾利用這個(gè)例子來(lái)說(shuō)明在他認(rèn)識(shí)別的主體(他者)的時(shí)候，就像小孩認(rèn)識(shí)剪刀一樣。不過(guò)筆者在這里反過(guò)來(lái)，先看胡塞爾怎樣構(gòu)造出他者(他我)，然后看他所論述的人造物的他者性是如何被他構(gòu)造為本己的東西的。
如何認(rèn)識(shí)其他主體(他者)是胡塞爾后期主體間性現(xiàn)象學(xué)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，因?yàn)樗瞬恢皇且粋�(gè)自然物，而是和我一樣在其意識(shí)活動(dòng)中構(gòu)造著屬于他自己的世界的先驗(yàn)主體。那么，我如何認(rèn)識(shí)其他主體呢？這被稱(chēng)為主體間性問(wèn)題。為了克服主體間性，胡塞爾引入一個(gè)重要的現(xiàn)象學(xué)方法，即“造對(duì)聯(lián)想”。當(dāng)造對(duì)聯(lián)想發(fā)生時(shí)，兩個(gè)或者多個(gè)具有某些相似性的對(duì)象或材料總是以群組的方式被給予，并且是在一個(gè)意識(shí)統(tǒng)一體中一同直觀地被給予。如某一天我在市場(chǎng)上看見(jiàn)一種黃顏色的奇形怪狀的東西，上面還長(zhǎng)有刺(榴蓮)，我把它們與我以前見(jiàn)過(guò)的類(lèi)似的東西加以造對(duì)聯(lián)想，并能夠附現(xiàn)出以前嘗過(guò)的怪味道來(lái)。這種造對(duì)聯(lián)想不是意識(shí)對(duì)于被給予對(duì)象及其相似性的主動(dòng)地知覺(jué)，而是前主動(dòng)的、被動(dòng)性的聯(lián)想，是一種被動(dòng)綜合的原始形式。[4]這樣，胡塞爾先把自己與他者進(jìn)行造對(duì)，于是，一個(gè)與我相似的軀體以與我的軀體造對(duì)的方式在我的意識(shí)中顯現(xiàn)出來(lái)(這里造對(duì)的是“軀體”)，他的意義從我這里附現(xiàn)過(guò)去。也就是說(shuō)，我對(duì)自我的身體是以統(tǒng)覺(jué)的方式來(lái)構(gòu)成意義的，但對(duì)“他我”的身體，我不再以我自己的統(tǒng)覺(jué)來(lái)構(gòu)成意義，而是以附現(xiàn)的方式來(lái)構(gòu)成意義。
上面所展示的是人所天生就具有的“造對(duì)類(lèi)比”能力在構(gòu)造“他我”，從而完成主體間性中所起的作用。這里我們將胡塞爾以?xún)蓚�(gè)身體的配對(duì)關(guān)系作引申：初次見(jiàn)到的剪刀好比自我的身體(后面即論述這一點(diǎn))，后來(lái)見(jiàn)到的剪刀好比“他我”的身體，而后見(jiàn)到的剪刀的意義是從初次見(jiàn)到的剪刀的意義轉(zhuǎn)渡附現(xiàn)過(guò)去的。
現(xiàn)在看初次見(jiàn)到剪刀而獲取意義的過(guò)程。小孩初次見(jiàn)到的剪刀并獲取意義可以在兩種情況之下發(fā)生：第一種情況是在他自己?jiǎn)为?dú)第一次把玩剪刀的時(shí)候掌握剪刀的功能；第二種情況是在看見(jiàn)某人使用剪刀的時(shí)候被某人教會(huì)，這種情況在本文第三部分討論。
對(duì)于第一種情況，小孩自己第一次把玩剪刀，造成小孩對(duì)工具的理解。這里排除一種極為偶然的情況，即小孩對(duì)剪刀沒(méi)有任何意識(shí)而非常偶然地用剪刀剪開(kāi)了一個(gè)東西(例如一張紙)，從而了解了剪刀的功能，因?yàn)檫@就像螞蟻在地上爬行偶爾畫(huà)出了丘吉爾頭像的東西一樣�，F(xiàn)在，我們來(lái)看小孩第一次用理解的眼光注視剪刀的情況。小孩第一次把玩剪刀肯定有對(duì)剪刀的形狀和結(jié)構(gòu)的基本注視，這種注視涉及用自己的手與剪刀形狀的造對(duì)聯(lián)想。因?yàn)榘凑湛ㄆ盏摹捌鞴偻队啊崩碚�，所有人造物都是我們�(nèi)说纳眢w器官的延伸或者投影。人的手作為定向、觸摸、抓取和移動(dòng)的原始工具，是所有為了相同目的的人造工具和儀器的原型。為此，卡普對(duì)許多器物和工具作出了詳盡的解釋?zhuān)骸斑@樣，大量的精神創(chuàng)造物突然從手、臂和牙齒中涌現(xiàn)出來(lái)。彎曲的手指變成了一只鉤子，手的凹陷成為一只碗；人們從刀、矛、槳、鏟、耙、犁和鍬等，看到了臂、手和手指的各種各樣的姿勢(shì)，很顯然，它們適合于打獵、捕魚(yú)，從事園藝，以及耕作�！盵5]因此，卡普提出，人體的外形和功能是所有工具的源泉和本原，是創(chuàng)造技術(shù)的外形和功能的尺度，即工具乃是從人的器官中衍生出來(lái)的。這樣，小孩可以把手的功能轉(zhuǎn)渡到剪刀上去。事實(shí)上，我們平時(shí)看見(jiàn)一個(gè)從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)到過(guò)的工具，我們總是可以通過(guò)身體功能的轉(zhuǎn)渡來(lái)第一次使用這種工具。例如第一次看見(jiàn)腳踏車(chē)，即使從來(lái)沒(méi)有看見(jiàn)人家騎過(guò)腳踏車(chē)，也會(huì)上去試一試。
上面通過(guò)身體上功能意義的轉(zhuǎn)渡，有可能使某人對(duì)剪刀的功能有了第一次的了解，后來(lái)再看到其形狀或動(dòng)作和先前被理解為剪刀之物的形狀或動(dòng)作相類(lèi)似，他就會(huì)把過(guò)去理解的剪刀的功能轉(zhuǎn)移到后來(lái)的物體上去，也讓后者被理解為剪刀。這種聯(lián)接并傳遞二物間意義的行為在胡塞爾看來(lái)還是造對(duì)聯(lián)想，初見(jiàn)到的剪刀是貢獻(xiàn)剪刀功能含義的原始物，后見(jiàn)到剪刀所具有的意義是在我們所熟悉的固有意義下，借著非推論式的“造對(duì)類(lèi)比”被附現(xiàn)出來(lái)的。值得強(qiáng)調(diào)的是：人類(lèi)的這種轉(zhuǎn)渡意義的能力不是一種再造、比較以及推論，而是一種在底層主體狀態(tài)的聯(lián)想能力。另外，轉(zhuǎn)渡而附現(xiàn)出來(lái)的意義并不是剪刀的形狀，而是剪刀作為剪刀的功能。對(duì)這種功能的認(rèn)知無(wú)須還原到剪刀的結(jié)構(gòu)之中，也就是說(shuō)，我毋需對(duì)剪刀作一種結(jié)構(gòu)上的重構(gòu)(即解釋學(xué))即可認(rèn)識(shí)剪刀，就可以使剪刀的功能在我意識(shí)中“在場(chǎng)”。由于人同此“身”，“身”同此理，先驗(yàn)的“造對(duì)聯(lián)想”能力可以實(shí)現(xiàn)對(duì)人造物功能的主體間性認(rèn)知。
三 生活世界中的語(yǔ)言交流構(gòu)成了對(duì)工具功能主體間性認(rèn)知的另外一個(gè)先驗(yàn)境域
下面我們?cè)倏葱『⒊醮我?jiàn)到剪刀并獲取意義的第二種情況：在看見(jiàn)某人使用的時(shí)候被某人教會(huì)。不過(guò)，在用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)看待這個(gè)問(wèn)題之前，我們先看一下科林斯實(shí)驗(yàn)。雖然這種實(shí)證性的實(shí)驗(yàn)方法肯定為胡塞爾所反感，但是先介紹一下他的實(shí)驗(yàn)可以為胡塞爾的先驗(yàn)論證引一下路。
作為科學(xué)社會(huì)學(xué)的著名學(xué)者，科林斯及另外一些學(xué)者試圖用實(shí)驗(yàn)來(lái)證明一個(gè)身處技能表演者中間的非技能表演者獲取技能知識(shí)的可能性�？屏炙沟鹊膶�(shí)驗(yàn)，即“相互影響的技能實(shí)驗(yàn)”[6]，它反駁了具身性知識(shí)(在梅洛－龐蒂、德雷弗斯那兒，對(duì)工具的使用是一個(gè)身體化的過(guò)程，它們不能通過(guò)我們的意識(shí)作清晰的表征)不可傳遞性的論述。
相互影響的技能實(shí)驗(yàn)主要是說(shuō)，一個(gè)不具體使用某種工具的人，身處一個(gè)使用該工具的場(chǎng)景之中，他也會(huì)獲得對(duì)該工具的認(rèn)知體驗(yàn)，即使他不親身參與實(shí)踐而獲得使用工具的默會(huì)知識(shí)。不過(guò)科林斯預(yù)設(shè)了一種語(yǔ)言的掌握，并且以隱規(guī)則為特征，它是一種默會(huì)知識(shí)的負(fù)載體，可以在公眾交流中獲得。通常認(rèn)為語(yǔ)言中默會(huì)的語(yǔ)言部分只有通過(guò)全身心地投入到實(shí)踐中才可以獲得。而科林斯顯示僅需全身心地投入到語(yǔ)言海洋中，就足以獲得全部的語(yǔ)言。例如，視力正常的人和執(zhí)盲杖的盲人相處交流很久的話(huà)，原則上，視力正常的人完全能夠懂得盲人的語(yǔ)言。而且，這些視力正常的人和盲人一樣，善于建議盲杖加工商為盲人生產(chǎn)最好的盲杖，也會(huì)想到使用新式的盲杖會(huì)發(fā)生什么樣的情況，例如一種振動(dòng)的盲杖。當(dāng)然，視力正常的人不會(huì)去使用振動(dòng)盲杖來(lái)試驗(yàn)它的可靠性，再去報(bào)道使用振動(dòng)盲杖的感覺(jué)，但是一旦振動(dòng)盲杖在盲人群體中普及，視力正常的人就會(huì)掌握振動(dòng)盲杖的知識(shí)，能夠和盲人一樣很實(shí)際地討論盲杖相對(duì)優(yōu)劣性。
相互影響的技能的思想可以用圖1來(lái)解釋。在圖中，左邊的群體正在訓(xùn)練貢獻(xiàn)型技能，不僅包括錘打，而且還要交談關(guān)于捶打的語(yǔ)言。右邊的群體與左邊的區(qū)別在于都擁有一個(gè)錘子，他們僅交談?wù)Z言，并沒(méi)有工作。他們中間有一個(gè)社會(huì)學(xué)家，他既沒(méi)有錘子也不知道怎么用它，然而，這個(gè)社會(huì)學(xué)家全身心地接觸這樣的環(huán)境，因而他也掌握了這個(gè)領(lǐng)域的語(yǔ)言。這僅僅是科林斯等實(shí)驗(yàn)的基本思想，他們?cè)诤竺孢�對(duì)色盲與正常人的顏色感進(jìn)行了一個(gè)系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)測(cè)試來(lái)驗(yàn)證這一思想。
筆者不知道科林斯的上述實(shí)驗(yàn)是否受過(guò)胡塞爾的影響，不過(guò)胡塞爾在“幾何學(xué)的起源”這篇著名文章中討論了幾何觀念的交互主體性問(wèn)題，其中交流語(yǔ)言也扮演了一個(gè)非常重要的作用。幾何學(xué)被第一個(gè)幾何學(xué)家構(gòu)造出來(lái)之后如何具有主體間公認(rèn)客觀性呢？胡塞爾說(shuō)：“只要我們考慮到移情的功能和作出移情的共同體和語(yǔ)言的共同體的人類(lèi)同伴，客觀性就會(huì)以可以理解的方式初步地產(chǎn)生出來(lái)。在相互通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行理解的聯(lián)系中，一個(gè)主觀的本原的生產(chǎn)和產(chǎn)物，會(huì)被另一個(gè)主觀能動(dòng)地理解�！盵7]436胡塞爾這里的語(yǔ)義的主體間性是由于人們?cè)谕瑯拥恼Z(yǔ)境下對(duì)于同樣的詞會(huì)有同樣的理解，這個(gè)語(yǔ)境就是生活世界，而返回生活世界是胡塞爾實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)還原的一條途徑。
也許用幾何學(xué)觀念的同情理解來(lái)說(shuō)明對(duì)工具使用而達(dá)到的對(duì)工具意義理解的主體間性有一些勉強(qiáng)，因?yàn)閹缀螌W(xué)畢竟不同于人造物工具，就連胡塞爾本人在“幾何學(xué)的起源”中也不把工具當(dāng)做精神產(chǎn)品，他說(shuō)：“這種理念的客觀性是文化世界的整整一類(lèi)精神產(chǎn)品所獨(dú)具的，全部科學(xué)構(gòu)成物和科學(xué)本身都屬于這類(lèi)精神產(chǎn)品……這一類(lèi)的作品，不同于工具(錘子，鉗子)或建筑物，以及類(lèi)似的產(chǎn)品，具有許多彼此相似的實(shí)例中可以重復(fù)的性質(zhì)�！盵7]431－432相對(duì)于笛卡爾沉思時(shí)期的胡塞爾而言，后期的胡塞爾可能說(shuō)得過(guò)于隨意。盡管如此，對(duì)工具的理解還是可以成為精神上的共識(shí)的，有了科林斯的實(shí)驗(yàn)作基礎(chǔ)，完全可以把胡塞爾對(duì)幾何學(xué)觀念的主體間性的構(gòu)造轉(zhuǎn)用于工具的主體間性上來(lái)。我們完全可以通過(guò)澄清詞義，使人們?cè)谕瑯拥恼Z(yǔ)境之下對(duì)同樣的詞有同樣的理解，然后我們通過(guò)這些詞來(lái)表達(dá)各種工具的功能，而且這樣的詞在生活世界中必須是對(duì)大家來(lái)說(shuō)都是清楚明白的。當(dāng)然，為了做到這一點(diǎn)，我們可以選用一些大家都熟悉的功能，如捶(錘子)、裁(剪子)、割(刀子)等，把它們作為基本功能，搞清楚表達(dá)它們的語(yǔ)詞的含義，對(duì)于其他功能我們就可以以這些語(yǔ)詞的含義為基礎(chǔ)來(lái)加以了解。也就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人身處一個(gè)工具使用的背景中時(shí)，即使他不使用工具(即不形成對(duì)使用工具形成具身化的默會(huì)知識(shí)或以海德格爾的方式與工具切近地打交道)，但是可以通過(guò)語(yǔ)言的交流來(lái)理解別人使用工具的體驗(yàn)，從而達(dá)到與使用工具的人一樣的對(duì)工具功能的相同的理解。在實(shí)驗(yàn)科學(xué)中這種相同的理解可以為科學(xué)的普遍性奠定基礎(chǔ)。這樣，科學(xué)的普遍性就奠基于生活世界中語(yǔ)言交流這一先驗(yàn)境域。
四 總結(jié)
可能有人會(huì)說(shuō)，如果像胡塞爾對(duì)工具作先驗(yàn)的構(gòu)造這樣繞來(lái)繞去，還不如直接說(shuō)工具的普遍性(功能的同一性)的認(rèn)同是同樣的工具和相同的工具操作迫使我這樣認(rèn)為好了，像現(xiàn)在所流行的“詞語(yǔ)的暴力”等政治哲學(xué)的名詞。但胡塞爾一定要在先驗(yàn)的主體里頭找到這種認(rèn)同的原初根據(jù)，否則我對(duì)別的科學(xué)家的實(shí)驗(yàn)的結(jié)果不會(huì)加以認(rèn)同。這種原初的根據(jù)就是本文反復(fù)強(qiáng)調(diào)的人的先驗(yàn)的造對(duì)聯(lián)想而發(fā)生的意義轉(zhuǎn)渡的能力。如此說(shuō)來(lái)，工具他者的揭示實(shí)際上還是主體自己的揭示。伊德常說(shuō)：“胡塞爾的伽利略是不用望遠(yuǎn)鏡看的伽利略。”他的如此觀點(diǎn)是因?yàn)楹麪枦](méi)有專(zhuān)門(mén)論述工具。但也可以反過(guò)來(lái)問(wèn)伊德：“對(duì)望遠(yuǎn)鏡的看不也還是看嗎？”正是因?yàn)樽晕业摹霸鞂?duì)聯(lián)想”等先驗(yàn)?zāi)芰σ约吧钍澜缰姓Z(yǔ)言交流的先驗(yàn)境域保證了人類(lèi)對(duì)工具認(rèn)知的主體間性，從而保證了現(xiàn)代技術(shù)化科學(xué)的共通性和普遍性。
【從胡塞爾的先驗(yàn)哲學(xué)思考伊德的他者關(guān)系論文】相關(guān)文章：
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