關(guān)于試論自在之物現(xiàn)象在康德認(rèn)識論的哲學(xué)的論文

　　關(guān)于“自在之物”、“現(xiàn)象”的學(xué)說是康德哲學(xué)的一個基本思想，這一思想首先在認(rèn)識論中得到闡述�？档聫膶χ�識確切可靠性的論證中，揭示了“自在之物”“現(xiàn)象”兩者間既有區(qū)分、對立，又有聯(lián)系、統(tǒng)一的兩重性關(guān)系。只承認(rèn)兩者的區(qū)分，忽視兩者的統(tǒng)一，在理解康德認(rèn)識論時會碰到問題而陷入困境。同時，忽視兩者的統(tǒng)一與康德的本意也不符。

　　一、“自在之物”和“現(xiàn)象”是既有區(qū)別又有聯(lián)系的兩個概念

　　“自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的區(qū)別主要表現(xiàn)在能否被人的認(rèn)識范圍所覆蓋。康德認(rèn)為：“感官永遠(yuǎn)而且絲毫不能使我們認(rèn)識自在之物，而只能認(rèn)識自在之物的現(xiàn)象”①，“現(xiàn)象不是自在之物本身，而是我們的感性直觀的表象�！雹诳档掠诌M一步說：“感性認(rèn)識決不是按照物本身那樣表象物，而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物，因此它提供理智去思考的只是現(xiàn)象而不是物本身�！雹� “因此，純粹理智概念一旦離開了經(jīng)驗的對象（即‘現(xiàn)象’）而涉及自在之物（本體）時，就毫無意義�！雹� “如果我們對于任何一個對象還希望知道得多于這個對象的可能經(jīng)驗所包含的東西，或者對于我們認(rèn)為不是可能經(jīng)驗的對象的任何一種東西還要求哪管是一點點知識，按照它自在的樣子來規(guī)定它，如果我們這樣希望那就很荒謬了。”⑤從上述引述可見，康德把“現(xiàn)象”置于認(rèn)識范圍之內(nèi)，把“自在之物”放在認(rèn)識范圍之外�！白栽谥�物”作為獨立于人之外的存在，通過樣式的雜多表現(xiàn)出自身的無序，而雜多的“自在之物”樣式經(jīng)感性直觀成為現(xiàn)象而進入人的認(rèn)識范圍之后，經(jīng)過智性的綜合統(tǒng)一成為有序的連結(jié)。從這個角度就可從把“自在之物”和“現(xiàn)象”的區(qū)分、對立理解為客體存在的無序和主體知識的有序的區(qū)分、對立。這種對立在認(rèn)識論上具有重要的意義：一方面，避免把客體世界看成是主體世界的演繹或外化（物化）的成果的錯誤；另一方面，避免用無序的客體存在規(guī)范有序的主體知識的錯誤，如果以無序規(guī)范有序的話，那任何知識都沒有客觀有效性。

　　“自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的相互聯(lián)系主要表現(xiàn)在兩者互為前提，同時被規(guī)定同時存在�？档抡J(rèn)為，“自在之物”是相對于“現(xiàn)象”而言，沒有“自在之物”就沒有“現(xiàn)象”；同樣，“現(xiàn)象”也是相對于“自在之物”而言的，沒有“現(xiàn)象”也就沒有“自在之物”�！凹热晃覀冇欣碛砂迅泄賹ο髢H僅看做是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認(rèn)了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物”，“理智由于承認(rèn)了現(xiàn)象，從而也就承認(rèn)了自在之物的存在，并且因此我們就可以說，把這樣的東西表現(xiàn)為現(xiàn)象的基礎(chǔ)，也就是說，它不過是理智存在體，這不僅是可以容許的；而且是不可避免的�！雹�

　　在理解康德的“自在之物”、“現(xiàn)象”關(guān)系時，不能只看到區(qū)別、對立的一面，還要同時看到聯(lián)系、統(tǒng)一的一面。如果在“自在之物”和“現(xiàn)象”之間，劃上一道不可逾越的鴻溝，兩者之間截然沒有聯(lián)系的話，就必須以設(shè)定兩者的固定化為前提：“自在之物”不再對“現(xiàn)象”發(fā)生影響，完成了對主體認(rèn)識的刺激作用而自在自為；“現(xiàn)象”界作為對“自在之物”樣式的主觀感受也已經(jīng)得到了全面完成而關(guān)上了自己的大門。這種固定化至少有二種可能：一是認(rèn)識活動一經(jīng)觸發(fā)推動，就可以離開始初動力（即離開“自在之物”）進入純認(rèn)識狀態(tài)中，擺脫了“自在之物”作為客體的制約而無限增長。對此，康德早有警覺，“假如理智不留心防止把主觀的表象樣式當(dāng)做客觀的表象樣式，錯誤的判斷就很容易產(chǎn)生，那么人們就說它們似乎是后退。然而假象不能算在感官的帳上，而應(yīng)該算在理智的帳上，因為根據(jù)現(xiàn)象來下一個客觀的判斷的是理智�！雹俣�是認(rèn)識活動以固定的界限（即“自在之物”和“現(xiàn)象”之間不可更改的鴻溝為界）為終點，當(dāng)認(rèn)識到達這個終點時，認(rèn)識就無法再展現(xiàn)自身的魅力，換句話說，認(rèn)識終結(jié)了。既然如此，理性的存在就沒有必要，知識無限成了一句空話。這樣，如何理解康德所說的：“通過連續(xù)的經(jīng)驗和經(jīng)驗通過理性的統(tǒng)一，我們對自然界的新性質(zhì)、新力量和法則將不斷得到發(fā)現(xiàn)，這種前途也是無止境的�！雹�

　　二、“自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存統(tǒng)一于理性

　　“自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存，統(tǒng)一于理性�？档抡f：“我們的理性在我們知道的東西同我們不知道的、永遠(yuǎn)不知道的東西的這一連結(jié)上采取什么態(tài)度？這是已知和完全未知（并且永遠(yuǎn)停留于未知）的一種實際連結(jié)；而且即使未知決不能被知道得多一點（事實上不能希望知道得更多一點），但無論如何這種連結(jié)的概念是能夠規(guī)定，能夠弄清楚的�！苯又�又說：“因為理性只有在作為自在之物本身的這些東西上才得到徹底和滿足，而這種徹底和滿足是它永遠(yuǎn)不能希望通過現(xiàn)象從其同質(zhì)的根據(jù)中得出來的；因為現(xiàn)象實際涉及與它們本身不同的什么東西（即完全異質(zhì)的東西），這是因為現(xiàn)象永遠(yuǎn)以自在的東西為前提，并且從而揭示這個自在的東西，不拘我們能不能更進一步地認(rèn)識它�！雹劭档逻@里所說的“理性”可以看作是他的認(rèn)識論總體。“現(xiàn)象”是康德認(rèn)識論的思想原料，由于包含了感性直觀因素，加入了認(rèn)識主體作用的因素，已不是純客觀的了，因而“現(xiàn)象”不能作為知識客觀性的依據(jù)，也就不能滿足“理性”——認(rèn)識論的要求了。

　　康德的認(rèn)識論大廈既需要結(jié)構(gòu)——以“現(xiàn)象”為起點的“先驗”原則，也需要材料——“自在之物”對感官的作用。當(dāng)然，“自在之物”本身不可能充當(dāng)大廈的材料，（如果“自在之物”直接充當(dāng)材料的話，那知識論大廈就可以封頂了，知識發(fā)展終止了。）而僅是“自在之物”的樣式�！白栽谥�物”本身是無條件的，無法窮盡的，這正是認(rèn)識論大廈建設(shè)的需要。所以，康德充滿信心地說，已知（即“現(xiàn)象”）和未知（即“自在之物”）的連結(jié)，是無論如何“能夠規(guī)定，能夠弄清楚的�！薄白栽谥�物”和“現(xiàn)象”的界線不是絕對的，是可以轉(zhuǎn)化的�！袄硇缘脑竿�是從被制約者向它的制約者前進”④，在理性的推動下，“我們固然不能在一切可能的經(jīng)驗之外做出一個自在之物本身可能是什么樣子的確定概念，不過我們也不能隨便完全遏止我們不去探討自在之物本身是什么，因為經(jīng)驗永遠(yuǎn)無法完全滿足理性，它在問題的答案上把我們越帶越遠(yuǎn)，讓我們永遠(yuǎn)在問題的徹底解決上得不到滿足�！雹莸珜Α皢栴}”的持續(xù)接近還是完全可能的，對“問題”的接近意味著由對“問題”的未知向已知轉(zhuǎn)化即知識的增長。對過去來說是未知的，對現(xiàn)在來說未必未知；現(xiàn)在未知的，對將來未必永遠(yuǎn)是未知的。否則，科學(xué)進步知識增長就成了沒有現(xiàn)實性的抽象。

　　知識無限增長要求知識所依賴的經(jīng)驗不能停留在現(xiàn)在或?qū)�來的某一點上而要無止境地擴展。經(jīng)驗的擴展在質(zhì)料意義上就是從量上對“自在之物”的占有，通過人的感官從廣度和深度去把純客體的“自在之物”引入主體范圍，從而逼近無條件的“自在之物”。盡管這種逼近是無限的，但相對于已有經(jīng)驗，無疑是擴展。在康德那里，有時把經(jīng)驗等同于“現(xiàn)象”，有時又高于“現(xiàn)象”，然而不管在哪種意義上，經(jīng)驗的增加總意味“現(xiàn)象”的增加，現(xiàn)象界的擴大。

　　總之，“現(xiàn)象”、“自在之物”從自身意義也好，從相互關(guān)系也好都不是固定的，無條件動態(tài)過程中的“自在之物”通過“現(xiàn)象”為中介，誘導(dǎo)知識的無限增長。這樣，“自在之物”成了知識永不枯竭的泉源，成了求知活動永遠(yuǎn)追求的目標(biāo)。在主體認(rèn)識過程中，“自在之物”向“現(xiàn)象”轉(zhuǎn)化，認(rèn)識過程也就成為由對“自在之物”的未知向“現(xiàn)象”的可知、已知的無窮循環(huán)往復(fù)過程。

　　三、康德認(rèn)識論的意義

　　康德試圖以“自在之物”、“現(xiàn)象”學(xué)說徹底解決知識的確切可靠性問題和無限發(fā)展性問題。確實，康德在這一問題上把前人的努力大大地向前推進了一步�？档乱院螅�人們把擬人觀的自然神論拋在腦后，把知識的產(chǎn)生、和諧、完整和發(fā)展不再歸結(jié)為神的啟示和神的和諧、完整。知識只能來源于與人相關(guān)的現(xiàn)實；同時，知識的建立再不是機械的反應(yīng)過程，人的大腦在人接觸外界事物時不是如洛克所說的象一張白紙一樣而包含著人所具有的“先驗”原則的積極主動參與。由于知識本身是無限過程，認(rèn)識論是知識之一，其本身也不能背離知識特性、也是無限的發(fā)展過程。因而試圖徹底解決認(rèn)識論問題，在康德那里就只能是一種理想，而未能表現(xiàn)為現(xiàn)實。康德自己也承認(rèn)，包括認(rèn)識論等以形而上存在為對象的形而上學(xué)，在他那里沒有達到科學(xué)，作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)，只能是未來的。

　　盡管康德哲學(xué)有局限，但卻為以后的哲學(xué)指明了方向，開拓了哲學(xué)界域。從“自在之物”、“現(xiàn)象”學(xué)說來看，康德哲學(xué)就已呈現(xiàn)出其多面性了。如康德認(rèn)為知識有其客觀性即“自在之物”存在，“自在之物”以其樣式進入“現(xiàn)象”而被認(rèn)識，實現(xiàn)知識和存在的統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一在他看來是單向的，只能由“自在之物”向“現(xiàn)象”轉(zhuǎn)換，“現(xiàn)象”總在“自在之物”之后并不能還原為“自在之物”，兩者之間并不是同步的統(tǒng)一。這樣，人對“現(xiàn)象”的知識只是對過去的知識，知識和存在之間永遠(yuǎn)存在差異而未達到過真正的現(xiàn)實統(tǒng)一。如何實現(xiàn)知識和存在的共時統(tǒng)一，即思有同一，成了康德以后的德國古典哲學(xué)的中心問題。再如，康德認(rèn)為“自在之物”是無條件的，從其本質(zhì)上看是超出知識的，那這個“自在之物”究竟是什么？又如何去把握這個“自在之物”，康德用實踐理性來解決。實踐理性和純粹理性不同，表現(xiàn)為超越理性的信仰。這樣，現(xiàn)代哲學(xué)中的非理性主義思潮可溯源到康德�？档抡J(rèn)為，“現(xiàn)象”是可知的，“自在之物”在本質(zhì)上是不可全知的，把那不可知的東西放在一邊，我們的知識認(rèn)識到“現(xiàn)象”就可以了。“現(xiàn)象”是經(jīng)驗的又是純粹理性的，因而既可以做到精確化又能為人的理性所涵蓋，這里面隱含著現(xiàn)代哲學(xué)中的理性主義思潮的主要哲學(xué)課題。

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