談?wù)務(wù)握軐W(xué)視角下愷撒主義與君主制的關(guān)系
在馬南的政治哲學(xué)研究中，羅馬共和國(guó)和古希臘城邦屬于城邦這一政治形式，而帝國(guó)是起源于東方的另一種政治形式。愷撒主義是公正的，而僭政是不公正的，施特勞斯認(rèn)為古典政治哲學(xué)完全能公正地評(píng)價(jià)愷撒主義的價(jià)值。
摘要：
馬南從列奧施特勞斯和沃格林關(guān)于僭政的爭(zhēng)論入手研究愷撒主義的實(shí)質(zhì)，他認(rèn)為研究愷撒主義必須聯(lián)系當(dāng)時(shí)特殊的政治形式，不能簡(jiǎn)單歸為古代君主制。
關(guān)鍵詞：
愷撒主義;君主制;政治形式
馬南(1949—至今)，畢業(yè)于法國(guó)巴黎高師，曾在法蘭西學(xué)院擔(dān)任雷蒙阿隆的助手，后為法國(guó)社會(huì)科學(xué)高等研究院雷蒙阿隆社會(huì)學(xué)和政治學(xué)研究中心主任，2014年退休后安心著書(shū)。他是法國(guó)當(dāng)代最重要的政治思想家之一，被認(rèn)為是“新法國(guó)思想”的代表人物之一。他追隨列奧斯特勞斯的研究路徑，投身于政治哲學(xué)史的研究，從現(xiàn)代追溯到古代，試圖為陷于困境的歐洲尋找出路。馬南認(rèn)為要理解愷撒主義，必須聯(lián)系于當(dāng)時(shí)特殊的政治環(huán)境，即古羅馬不斷擴(kuò)張后出現(xiàn)的新的政治形式。與大部分政治哲學(xué)家關(guān)注政體研究不同，馬南將歐洲政治史梳理為政治形式史。他認(rèn)為政體是依賴于政治形式的，政治形式的變化往往會(huì)引起政體的變化。
在馬南的政治哲學(xué)研究中，羅馬共和國(guó)和古希臘城邦屬于城邦這一政治形式，而帝國(guó)是起源于東方的另一種政治形式。城邦與帝國(guó)這兩個(gè)最初的政治形式代表了兩個(gè)極端，“城邦是狹小范圍內(nèi)自由的動(dòng)蕩生活，帝國(guó)是廣袤疆域內(nèi)一個(gè)主宰者統(tǒng)治下的和平生活”[1]。羅馬共和國(guó)沒(méi)有重蹈雅典城邦的命運(yùn)，共和制的腐化沒(méi)有帶來(lái)羅馬的死亡，而是帶來(lái)了羅馬的變形，在共和制的廢墟上誕生了羅馬帝國(guó)。公民政治生活隨著帝國(guó)的登場(chǎng)而黯然消逝，隨之而來(lái)的政治從共同行為變?yōu)榱艘环N功能性的治理，皇帝和帝國(guó)的光榮取代了公民和城邦的榮耀。如果說(shuō)羅馬共和國(guó)向羅馬帝國(guó)的變形是理解羅馬問(wèn)題的關(guān)鍵，那么愷撒就是這個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題的核心，他的名字命名了一種特殊的君主制———愷撒主義。馬南對(duì)愷撒主義的定義是“繼不再能維系的共和制之后的一種君主制”[2]。一般秩序下，都是從君主制走向共和制，古希臘和羅馬都有這種經(jīng)歷，現(xiàn)代民族國(guó)家也是，但是愷撒主義卻是從共和走向帝國(guó)。
愷撒主義是古希臘所沒(méi)有遭遇過(guò)的境況，可以說(shuō)是希臘城邦在政治經(jīng)驗(yàn)上的局限性。但希臘經(jīng)驗(yàn)的缺失是否意味著古希臘政治哲學(xué)的局限呢?就這一問(wèn)題，馬南引入了列奧施特勞斯(LeoStrauss)和沃格林(EricVoegelin)的爭(zhēng)論。沃格林在駁斥施特勞斯《論僭政》時(shí)指出，“古典僭政的概念過(guò)于狹隘，不能容納像愷撒主義這樣的現(xiàn)象”[3]，因此他不認(rèn)為愷撒主義是一種古代僭政的分支，而施特勞斯堅(jiān)持認(rèn)為古典政治哲學(xué)能夠解釋愷撒主義，他認(rèn)為當(dāng)憲政共和國(guó)墮落無(wú)可救藥，并且在可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)也沒(méi)有恢復(fù)的可能性時(shí)，建立持久的絕對(duì)統(tǒng)治有其必要性，古典政治哲學(xué)的框架內(nèi)完全可以解釋這一區(qū)別。而沃格林相信“憲政的狀況”和“后憲政的狀況”之間的差別，要比好國(guó)王或好愷撒與壞國(guó)王與壞愷撒之間的差別更為根本[4]。雖然沃格林相信后憲政的統(tǒng)治不劣于憲政的統(tǒng)治，但后憲政的統(tǒng)治需要必然性的證明，因此本質(zhì)上要劣于高貴的或值得因其自身的緣故而被選擇的東西。就此施特勞斯強(qiáng)調(diào)必須將愷撒主義“聯(lián)系于一個(gè)民族，聯(lián)系于一種較低水平的政治生活，聯(lián)系于一個(gè)社會(huì)的衰落時(shí)刻”。在公民德性和公民精神衰落并持續(xù)這一衰弱中，愷撒主義才會(huì)興盛。因此就這種下降的社會(huì)而言，愷撒主義是公正的，而僭政是不公正的，施特勞斯認(rèn)為古典政治哲學(xué)完全能公正地評(píng)價(jià)愷撒主義的價(jià)值。
在這場(chǎng)爭(zhēng)辯中，馬南偏向施特勞斯，但不完全認(rèn)同。他認(rèn)為施特勞斯關(guān)于愷撒主義是古典君主制的一個(gè)分支的結(jié)果過(guò)于抽象，需要回到亞理斯多德關(guān)于政制的研究重新審視古典君主制。關(guān)于君主制，亞里士多德區(qū)分了了5種類(lèi)型：1.拉根尼(斯巴達(dá))政制中存在著一種王室，不過(guò)只有出征時(shí)才具有指揮軍事的全權(quán)2.野蠻民族的王室，其權(quán)力類(lèi)似僭主，王位依法世襲;3.民選總裁(艾修尼德)的型式，略相當(dāng)于公舉的僭主。
這種權(quán)位異于蠻族君主者，在于王位不世襲，其同于蠻族君主者，則在于依法受任;4.史詩(shī)(英雄)時(shí)代的王制：它根據(jù)成法，其統(tǒng)治符合于臣民的公意，王位則由父祖遺傳與子孫;5.具有絕對(duì)權(quán)力的君主，由他一人代表整個(gè)氏族或整個(gè)城市，全權(quán)統(tǒng)治全體人民的公務(wù);這種形式猶如家長(zhǎng)對(duì)于家庭的管理。[5]亞里士多德指出這五種類(lèi)型中，中間三種出于中間狀態(tài)，出于1和5之間，因此只需研究1和5這兩極，而1其實(shí)不算是一種政制，更像是一種法制，所以也不討論，只需研究5這個(gè)類(lèi)型，即絕對(duì)權(quán)力的君主。在人治和法治之間，亞里士多德強(qiáng)調(diào)了兩者各有弊端，人由于有感情，難免會(huì)感情用事，而法治的缺陷是不能處理一些突發(fā)事件。為了調(diào)和兩者，亞里士多德給出的解決方案是“法律訓(xùn)練(教導(dǎo))執(zhí)法者根據(jù)法意解釋并應(yīng)用一切條例，對(duì)于法律所沒(méi)有周詳?shù)牡胤�，讓他們遵從法律的原�?lái)精神，公正地加以處理和裁決”[6]。而在實(shí)踐中，希臘城邦召集公民大會(huì)進(jìn)行議事和審斷，裁決法律所未及的特殊事例。
雖然集會(huì)中任何個(gè)人可能都不及最優(yōu)秀的那個(gè)人，但亞里士多德認(rèn)為“許多人出資舉辦的宴會(huì)可以勝過(guò)一人獨(dú)辦的酒席”[7]，民眾的裁決會(huì)比任何優(yōu)秀個(gè)體的裁決更好。因此，在亞里士多德的論述中，君主制似乎沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)的可能，絕對(duì)權(quán)力的君主類(lèi)似于前城邦的一家之主，適合地小人稀的古代各邦，而隨著各邦版圖的擴(kuò)張，同樣有才德的人多了就會(huì)產(chǎn)生貴族制，而貴族制的腐化會(huì)變成寡頭制，寡頭制先變?yōu)橘哉�，再變�(yōu)槠矫裾啤?/p>
這一系列變化的原則是在少數(shù)人和多數(shù)人的游戲中，少數(shù)人有越來(lái)越少的趨勢(shì)，而多數(shù)人有越來(lái)越多的趨勢(shì)，因此馬南認(rèn)為“亞里士多德對(duì)于城邦的政制分析中，沒(méi)有真正的關(guān)于‘一’的政制�！盵8]“一”只是少數(shù)人統(tǒng)治少到極限的狀態(tài)，而亞里士多德認(rèn)為隨著城邦變大，統(tǒng)治人數(shù)只會(huì)是越來(lái)越多，因此民主制是唯一可能的政制。亞里士多德的分析止步于民主制，認(rèn)為民主制就是城邦的終點(diǎn)。
馬南對(duì)亞里士多德的這一結(jié)論發(fā)出質(zhì)疑：“亞里士多德在這里是否做了跟現(xiàn)代人一樣的對(duì)于必要性的讓步呢?”[9]施特勞斯強(qiáng)調(diào)良政劣政的差異是政治實(shí)踐中最為根本的，要比沃格林所強(qiáng)調(diào)的憲政和后憲政的差異更為根本，必要性的考慮不應(yīng)該凌駕于善惡之上，善惡的價(jià)值判斷始終應(yīng)該在第一位。而在這里亞里士多德將歸為劣政的民主制作為城邦最后的政制，是否是將必要性的考慮置于善惡之上了呢?馬南認(rèn)為亞里士多德對(duì)于必要性的理解與施特勞斯不同，“盡管很簡(jiǎn)略，亞里士多德描繪出城邦的自然歷史：城邦作為政治形式的發(fā)展———數(shù)量和能力的增強(qiáng)，自然的增強(qiáng)———這必然會(huì)導(dǎo)致一個(gè)狀態(tài)，即民主制成為唯一可能的政制�！盵10]可見(jiàn)亞里士多德的必要性來(lái)源于城邦的自然變化，城邦自然的發(fā)展帶來(lái)了新的必然。民主制根據(jù)公民質(zhì)量的差異會(huì)或好或壞，但必須是多數(shù)人的政制。
如果公民墮落得嚴(yán)重，就會(huì)是很差的民主制。如果說(shuō)雅典人發(fā)明了“政治”，這一政治始終與城邦這一政治形式相連。顯然亞里士多德不是不知道其他政治形式的存在，他知道波斯生活在一個(gè)國(guó)王的統(tǒng)治之下，他也看到了亞歷山大的統(tǒng)治，但他幾乎保持沉默。馬南認(rèn)為“這種沉默至少表達(dá)了他的某種復(fù)雜性，可能是一種敵意，伴隨著政治體的領(lǐng)土不斷擴(kuò)張、人口不斷增加，不論多么不合適，必然會(huì)是在僭主式國(guó)王統(tǒng)治下的希臘習(xí)俗與蠻族習(xí)俗的混合體”[11]。亞里士多德的政治理論始終是在城邦這一特殊政治形式內(nèi)討論的，城邦是他認(rèn)為的最好的政治形式，他的政治分析表明在城邦這一政治形式內(nèi)民主制就是其終點(diǎn)。一旦城邦突破其自身的政治形式，會(huì)帶來(lái)蠻族的民風(fēng)而影響到希臘自身的風(fēng)俗。
馬南由此指出施特勞斯關(guān)于善的實(shí)踐優(yōu)先的結(jié)論將政治的理解與政制的理解混為一談了，政治的好壞化簡(jiǎn)為政制的好壞。“這樣的結(jié)論或提議是不充分的，因?yàn)檫@些政制，事實(shí)上可以是好的或者壞的，如果我可以說(shuō)，一種政制并非以相同的方式存在�！盵12]不同的情況很大程度會(huì)決定政制的可能形式及其數(shù)量和性質(zhì)，也就是說(shuō)政制是依賴于政治形式的。這樣我們就可以理解為何在城邦的開(kāi)端，君主制是合適的制度，但隨著城邦的發(fā)展，不再有君主制的可能。
因此，“不僅要將政制置于善的堅(jiān)持，還要關(guān)注其與政治形式的關(guān)系�！盵13]由此馬南認(rèn)為施特勞斯將愷撒主義簡(jiǎn)單認(rèn)為是君主制的一個(gè)分支的觀點(diǎn)是不完善的，愷撒主義對(duì)應(yīng)的是一個(gè)古希臘不曾遭遇過(guò)的境況，比政制更為根本的政治形式發(fā)生了變化。在馬南看來(lái)，愷撒的出現(xiàn)是必然的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的城邦已經(jīng)突破其界限，原有的生活組織方式已經(jīng)無(wú)法維系。在這個(gè)遼闊的空間，一種新的政治形式呼喚著愷撒的誕生。
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