談中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)知特質(zhì)
由于中國(guó)古代哲學(xué)家認(rèn)知對(duì)象的混成性，使得中國(guó)哲學(xué)家很早便注意到意識(shí)表達(dá)的外殼，那么，中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)知特質(zhì)是?
無(wú)論是東方還是西方的哲學(xué)家其實(shí)是在回答著同樣的問(wèn)題，有著對(duì)人類(lèi)面臨的共同根本問(wèn)題的關(guān)注和思索。但是，東西方哲/學(xué)家回答的方式和結(jié)論的取向卻是相去甚遠(yuǎn)。正因如此，才形成了各具特色的哲學(xué)形態(tài)和表達(dá)形式，為全球化交流背景下的現(xiàn)代學(xué)者借鑒和利用多種哲學(xué)研究形式觀照哲學(xué)提供了可能的資源;但同時(shí)也使得在研究不同形態(tài)的哲學(xué)時(shí)尤其需要依循和關(guān)注其本有的特質(zhì)。本文僅從中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)知特質(zhì)來(lái)觀照中國(guó)古代哲學(xué)的殊相。
一、認(rèn)知對(duì)象的混成性
西方哲學(xué)家在思索思維與存在關(guān)系問(wèn)題時(shí)，很早便意識(shí)到人與自然之間的區(qū)別。普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”便是以此為前提喊出重視人的響亮口號(hào)，蘇格拉底由此提出“認(rèn)識(shí)你自己”的命題，至此，對(duì)世界本原與對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)均產(chǎn)生，物質(zhì)與精神、客體與主體二分的思維取向初步奠定，并得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。西方近代哲學(xué)推波助瀾了這種主客二分的思維模式，從笛卡爾“我思故我在”開(kāi)始，西方近代哲學(xué)家先是揭示二者的差別，后來(lái)走向極端，把二者對(duì)立起來(lái)，德國(guó)古典哲學(xué)則進(jìn)入了尋求二者統(tǒng)一的時(shí)代。不過(guò)這種統(tǒng)一，是以主體湮沒(méi)客體為代價(jià)的，對(duì)人的關(guān)注是以人獨(dú)立于自然之外甚至是凌駕于自然之上得以呈現(xiàn)的�？档绿岢�“人為自然界立法”，充分張揚(yáng)了人的主體性。因此在西方哲學(xué)家的認(rèn)知視野中，有著主體與客體、主觀與客觀之間的二分，并明確地意識(shí)到主體、主觀和客體、客觀遵循著各自不同的規(guī)則，分屬于不同的領(lǐng)域。
而在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史上，哲學(xué)家們整體上傾向于主客體之間的融合，并以各種不同的方式論證和闡揚(yáng)這種融合，最典型的命題莫過(guò)于“天人合一”。哲學(xué)家們總是把認(rèn)識(shí)主體的人與自然之天混成一體，以至以人通天和以天觀人，一般不會(huì)把人置之自然之外。儒家學(xué)者孟子便說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)心、性、天是可以貫通的整體。董仲舒則對(duì)天人合一思想予以系統(tǒng)的論述，張載第一次明確提出“天人合一”的命題，說(shuō)：“儒者則因明至誠(chéng)，因誠(chéng)至明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人。”①道家學(xué)者則認(rèn)為“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子第25章》)。人、地、天、道、自然遵循著相同的法則。莊子甚至把人與外界完全融為一體，提出“不知周之夢(mèng)為蝴蝶與?蝴蝶之夢(mèng)為周與”(《莊子·齊物論》)的疑惑，追求著“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)的境界。不過(guò)儒家將天人合一賦予道德意義，而道家則是純粹而非德性的。當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)史上也有天人相分的思想，如荀子的“明于天人之分”②，劉禹錫的“天與人交相勝”③等，但它們就像西方哲學(xué)中的天人一體思想一樣，沒(méi)有形成主流，只起綠葉點(diǎn)綴鮮花的作用。
在“天人合一”思想的指引下，中國(guó)古代哲學(xué)家所理解把握的認(rèn)知對(duì)象是混成性的、整體性的，沒(méi)有明顯的主客之界，既可以把對(duì)象世界完全收攝為一心，也可以把人心歸之于世界。正如《中庸》所言：“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”④正因如此我們很難用西方哲學(xué)中發(fā)達(dá)的理性認(rèn)識(shí)論來(lái)理解和解讀中國(guó)古代哲學(xué)，因?yàn)樵谥袊?guó)哲學(xué)家那里基本上找不到有明確界限的認(rèn)識(shí)主體和客體來(lái)研究，他們的認(rèn)識(shí)對(duì)象是涵括了人本身在內(nèi)的全息世界。
二、認(rèn)知范疇的意境性
由于中國(guó)古代哲學(xué)家認(rèn)知對(duì)象的混成性，使得中國(guó)哲學(xué)家很早便注意到意識(shí)表達(dá)的外殼——語(yǔ)言的不可靠性，“較之西方哲人，中國(guó)古代哲人對(duì)于語(yǔ)言的局限性有著更普遍的清楚認(rèn)識(shí)……因此自覺(jué)地不追求概念的絕對(duì)抽象性”⑤，故而中國(guó)古代哲學(xué)家并不刻意追尋認(rèn)知范疇邏輯的科學(xué)界定，更少?gòu)氖抡J(rèn)知范疇間的邏輯推定，從未像西方絕大部分哲學(xué)家那樣以范疇為紐帶構(gòu)筑自己龐大的哲學(xué)體系。恰恰相反，中國(guó)古代哲學(xué)家所提出的認(rèn)知范疇具有很濃的意境性特質(zhì)，范疇提出的當(dāng)時(shí)或運(yùn)用的時(shí)候總是與具體的事情或背景相關(guān)聯(lián)，很難找到中國(guó)古代哲學(xué)家專(zhuān)門(mén)對(duì)某一范疇予以純粹抽象的界說(shuō)，這也使得中國(guó)古代哲學(xué)中許多通用的范疇呈現(xiàn)出多義性、模糊性。
道家學(xué)者對(duì)語(yǔ)言文字的局限性有著十分自覺(jué)的意識(shí)，道家的著作較之其他各家讀起來(lái)難度更甚，連西方學(xué)者也因道家文本中許多范疇的抽象性而認(rèn)其為是哲學(xué)。殊不知道家學(xué)者并未如西方學(xué)者所想，是要去創(chuàng)立具有高度抽象性和概括性的具備嚴(yán)謹(jǐn)邏輯性的哲學(xué)范疇體系，而是建基于對(duì)語(yǔ)言的不信任而采取的看似較為模糊，實(shí)則更加具有涵括性和豐富性的范疇。在《老子》中為此還專(zhuān)門(mén)強(qiáng)調(diào)他們所使用的“道”這一范疇，也只不過(guò)是“強(qiáng)為之名” (《老子第25章》)而已，并“道常無(wú)名”(《老子第32章》)。因?yàn)樗麄償喽?ldquo;道可道，非常道;名可名，非常名”(《老子第1章》)。所有的稱(chēng)呼、范疇均無(wú)法完全表達(dá)人類(lèi)的思想，更無(wú)法盡表哲人所領(lǐng)會(huì)到的永恒真諦。既如此，便無(wú)需也不能把表達(dá)思想的范疇定得太死，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈淖旨炔槐匾醵泻�，甚至�?yīng)該用便于人們領(lǐng)會(huì)同時(shí)涵括性更大的比附似的表達(dá)方式，乃至是講故事似的寓言模式來(lái)演繹思想。老子對(duì)道的模糊描述和莊子書(shū)中無(wú)數(shù)的寓言故事便是明證�！独献印吩唬�“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”(《老子第21章》)老子并未象西方學(xué)者那樣給道下出一個(gè)精確的定義，甚至使用了十分不確定的恍惚的語(yǔ)言。《莊子》中這樣的情形更加明顯，他用一則故事告訴人們大道只可意會(huì)而不可言傳，甚至文字只是一些“糟粕”(《莊子·天道》)，而大道卻是在文字的背后。持此論者非道家特有，儒家學(xué)者也有所察覺(jué)，尤其是孟子，認(rèn)為：“故說(shuō)《詩(shī)》者，不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之。”(《孟子·萬(wàn)章上》)對(duì)文本的理解不能拘泥于文本的詞句，甚至不能拘泥于文本原本傳達(dá)的思想，故而孟子曰：“盡信《書(shū)》，則不如無(wú)《書(shū)》，吾于武成取二三策而已矣。”(《孟子·盡心下》)儒家中較為具備利性特質(zhì)的荀子，也認(rèn)為人們的認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)上是有許多的遮蔽的，《解蔽》篇有著詳盡的論述。就是儒家的創(chuàng)始人孔子對(duì)其思想中的核心范疇“仁”也未下過(guò)準(zhǔn)確的定義，往往是在不同的情境中，針對(duì)不同的人和事，給出了不同的回答，其范疇的情境性特質(zhì)十分鮮明。莊子更是主張予以世界以情境性的觀察，指出對(duì)同一事件可以“以道觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”(《莊子·秋水》)。從而得出不同的結(jié)論，因而更難于用一確定的范疇來(lái)抽象表述具有多種層面的世界。
因?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)家認(rèn)知范疇的情境性特質(zhì)，我們很難按照范疇間的差異和內(nèi)在演繹的規(guī)律來(lái)研究中國(guó)古代哲學(xué)，其哲學(xué)體系的建構(gòu)不是純概念性的邏輯抽象，而是對(duì)世界和人類(lèi)的真實(shí)生存內(nèi)容的觀照。故而有學(xué)者指出中國(guó)古代哲學(xué)家遵循的是一種“內(nèi)容邏輯”“內(nèi)涵邏輯”，而非西方式的“形式邏輯”“外延邏輯”。⑥正因如此中國(guó)古代的辯證邏輯才非常的發(fā)達(dá)，因?yàn)檗q證邏輯是與內(nèi)容密切相關(guān)的思維形式。
三、認(rèn)知方式的直覺(jué)性
中國(guó)古代哲學(xué)家認(rèn)知對(duì)象的混成性，使得主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)不是盡量的擺脫主體的主觀參與，恰恰是通過(guò)主客體之間的融合，主體把自己盡最大努力地融進(jìn)客體中，來(lái)達(dá)到由此及彼的理解。這樣的認(rèn)知方式具有明顯的個(gè)體直接參與性，要求認(rèn)知主體必得親身身處其間，“物化”(《莊子·齊物論》)其身、設(shè)身處地、交換立場(chǎng)，方能獲得真知。故而中國(guó)古代哲學(xué)家十分強(qiáng)調(diào)“體”為核心的直覺(jué)方法。先秦莊子就認(rèn)為“道”的認(rèn)識(shí)只能是“體道”(《莊子·知北游》)�？鬃痈嬖V弟子“一以貫之”的忠恕之道，就其本質(zhì)也是設(shè)身處地物我一體的換位思考。王弼認(rèn)為對(duì)貴無(wú)本體的認(rèn)識(shí)也是需要“體無(wú)”⑦來(lái)實(shí)現(xiàn)。東晉名士更是公開(kāi)宣揚(yáng)“體認(rèn)”的作用，并將“一身體之”的認(rèn)知看作高于讀書(shū)學(xué)習(xí)一類(lèi)的知識(shí)接受。宋明學(xué)者在其著作中廣泛使用“體認(rèn)”一詞，程顥宣稱(chēng)：“吾學(xué)雖有所授，然天理二字，卻是自家體認(rèn)出來(lái)。”⑧朱熹就“體”的認(rèn)知方法作出了解釋?zhuān)赋觯?ldquo;體之義如何?曰：此是置心在物中，究見(jiàn)其禮，如格物致知之義，與體用之體不同”。⑨李颙在《四書(shū)反身錄》中更是強(qiáng)調(diào)：“不要引訓(xùn)詁，須反己實(shí)實(shí)體認(rèn)。”⑩可見(jiàn)體認(rèn)式的直覺(jué)認(rèn)知方式在中國(guó)古代哲學(xué)家中是十分普遍地得到認(rèn)同和運(yùn)用的方法。
中國(guó)古代哲學(xué)家直覺(jué)式的體認(rèn)認(rèn)知方式與西方哲學(xué)中主流的理性認(rèn)知方式存在差異，我們很難以現(xiàn)代西方的認(rèn)識(shí)論來(lái)研究中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)知方式和得出的結(jié)論。因?yàn)槲覀兗炔荒苷f(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)是感性的也不能說(shuō)是理性的，而實(shí)質(zhì)上既是感性的又是理性的。他們常常憑著直覺(jué)以感性的方式把握了本質(zhì)性的理性認(rèn)識(shí)�？鬃釉谂c學(xué)生的無(wú)數(shù)次具體情境下的交流中揭示出了人類(lèi)交往倫理的“黃金準(zhǔn)則”。老子在對(duì)人類(lèi)生活和自然界的體察中得出了毫不遜色于黑格爾辯證法的“反者道之動(dòng)”(《老子第40章》)的著名命題，但我們卻沒(méi)有看到黑格爾哲學(xué)著作中對(duì)日常生活具體實(shí)踐的關(guān)注，而《老子》中卻記載了無(wú)數(shù)與日常生活息息相關(guān)的現(xiàn)象，如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(《老子第58章》)、“天下柔弱莫過(guò)于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝”(《老子第78章》)、“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”(《老子第23章》)。中國(guó)哲人便是以其身處世間用心體察而獲得對(duì)世界的直覺(jué)性把握，西方哲人大多要極力擺脫塵世具象而進(jìn)入純粹思辨的理性直觀。故而當(dāng)我們要想去觀照中國(guó)古代哲人的思想時(shí)就不得不首先理解和學(xué)會(huì)用“體認(rèn)”的方式，去悉心體察他們是如何去感悟世界和生活的，而不是以冷冰冰的理性范疇去解讀熱乎乎的靈動(dòng)心靈，我想這是由中國(guó)古代哲人把握世界的特定方式所決定和呈現(xiàn)的特有研究方式。
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